Libro del mes(mayo 2012):El periodismo canalla y otros artículos.

El libro del mes (mayo 2012): "El periodismo canalla y otros artículos".Este libro pertenece al escritor y periodista estadounidense TOM WOLFE,
representante del "nuevo periodismo".
Este libro trata de la decadencia de Estados Unidos demostrada en sus tendencias sociales e intelectuales de la época actual.

Veamos un fragmento del libro:

"Entretanto, los jóvenes estaban expuestos a un bombar­deo tan intenso y continuo de estímulos sexuales que apren­dían lo que era estar excitados mucho antes de llegar a la ado­lescencia. En la pubertad, los diques se rompían (si es que aún quedaba alguno en pie). En el siglo XIX la gente llenaba sus es­tanterías con grandes novelas, como Ana Karenina o Mada­me Bovary, en las que se subrayaba la conveniencia de que las mujeres permanecieran castas o en todo caso mantuvieran una apariencia de castidad. En los Estados Unidos del año 2000, Tolstói y Flaubert habrían estado condenados al ostra­cismo. A partir de los trece años, las niñas estadounidenses recibían presiones para que ofrecieran una apariencia de experiencia sexual y sofisticación. Entre las chicas adolescenteses ser «virgen »equivalía casi a un insulto. La expresión «tener una cita» -que aludía a una práctica en la que un chico invi­taba a salir a una chica para llevarla al cine o a cenar- había quedado más anticuada que «proletariado», «pornografía» o «perversión». En el último curso de bachillerato y en la uni­versidad, los chicos y las chicas salían en grupos, por separa­do, con la esperanza de encontrarse casualmente. Si lo hacían y a una chica le gustaba el aspecto de determinado chico, ella le hacía una seña, o él se la hacía a ella, y los dos se retiraban a una habitación para «enrollarse».
En el año 2000, «enrollarse» era una palabra familiar para cualquier chaval estadounidense de más de nueve años, pero sólo un pequeño porcentaje de los padres conocía su verdade­ro significado. Entre los jóvenes, «enrollarse» implicaba siem­pre una experiencia sexual, aunque la naturaleza y el alcance del acto variaba mucho. En el siglo xx, las jóvenes estadouniden­ses empleaban la jerga del béisbol para referirse a los distintos grados de intimidad sexual. «Primera base» significaba abra­zarse y besarse; «segunda base» equivalía a acariciarse o toque­tearse, lo que popularmente se conocía como «meterse mano»; «tercera base» era una felación, lo que en una conversación formal se describía con la ambigua expresión de «sexo oral»; y finalmente, «llegar a la base meta» implicaba mantener un coi­to o, en términos más corrientes, «llegar hasta el final». En el año 2000, la era de «los rollos», «primera base» significaba be­sos de lengua (<<de tornillo») con manoseo; «segunda base», sexo oral; «tercera base», llegar hasta el final; y «llegar a la base meta», presentarse mutuamente.
Sin embargo, era bastante raro que una chica conociera el nombre del chico con el que se había enrollado; por lo tanto, la típica anotación en el diario de una joven que la noche ante­rior se había liado con alguien podía ser así: «Chico con cami­seta negra de Wu- Tang y pantalones militares: 0, A, 6.»... ° o bien: «Capullo diésel-en la jerga juvenil estadounidense, in­dividuo que ha desarrollado su musculatura haciendo pesas­que repetía todo el rato "Esto es la hostia": HCT 3.» Las le­tras aludían a las prácticas sexuales (HCT, por ejemplo, signi­ficaba «historia con taza» ), y los números calificaban el grado de satisfacción en una escala del 1 al 0.

En el año 2000, las chicas usaban la expresión «tirarse a al­guien» para aludir a su papel activo en la conquista sexual, como en: «Todo fue muy rápido, pero me tiré a ese diésel que dijo que tenía que volver a casa y cafeinarse [tomar café para mantenerse despierto y estudiar] para el examen de psico.» En el siglo xx, sólo los jóvenes varones hablaban de «tirarse» a al­guien; por ejemplo: «Anoche por fin me tiré a Susan.» El hecho de que las chicas comenzaran a utilizar la misma locución refle­jaba una de las grandes ironías de las relaciones entre los sexos en el año 2000. El continuo auge del feminismo había facilitado  la vida sexual del hombre, a veces hasta el punto de volverlo indiferente. Las mújeres habían llegado a convencerse de que debían ser tan actias como los hombres a la hora de tomar la iniciativa. Y ellos aceptaban de buena gana las nuevas reglas, ya que los liberaba de cualquier responsabilidad y, mejor aun, de la  obligación de ser galantes. Cuande.surgía el tema del matri­monio, los hombres adoptaban una actitud históricamente fem­enina excusándose en su dehilidad e indecisión: «No sé. Creo que todavía no estoy preprado. O bien: Claro que te quiero, pero ya sabes que ese tema me pone nervioso.....
 

Las chicas adolescentes de todas las extracciones sociales comentaban su vida sexual con cualquier desconocido sin el menor rastro de pudor o malicia. Un periódico de la ciudad de Nueva York envió a un reportero a la calle para que pre­guntara: «¿ Cómo perdiste la virginidad?» Tanto las chicas como los chicos respondieron sin titubear, posaron para la
fotografía y no tuvieron reparos en facilitar su nombre, edad y lugar de residencia.
Los estigmas asociados con el sexo estaban desapareciendo. A principios del siglo xx, la palabra "cohabitación".definía la vergonzosa convivencia. de un hombre y una.mujer que no estaban casados. En el año 2000 ninguna persona menor de cuarenta años había oído esta palabra, ya que la cohabitación era la forma habitual de noviazgo en Estados Unidos.
Uno de los problemas de protocolo más conflictivos para los padres que superaban los cuarenta era la asignación de habita­ciones durante las visitas de sus hijos. Si el hijo o la hija acudía con su pareja a pasar el fin de semana en el domicilio paterno, . ¿había que alojarlos en el mismo dormitorio, demostrando así un consentimiento tácito ante el hecho consumado? ¿O era preferible darles cuartos separados y después permanecer sin pegar ojo, temiendo oír pasos en el pasillo de madrugada?

Asignar habitaciones separadas era, sin lugar a dudas, una postura anticuada; y en el año 2000, gracias al fervor popular por el sexo y el atractivo sexual, nadie deseaba pasar por viejo, y mucho menos por anticuado. Según la prensa, en la ciu­dad de Baltimore algunas abuelas llevaban pendientes de oro en las cejas, la lengua y los labios para parecer más jóvenes, ya que el body-piercing era una moda muy difundida entre los adolescentes y los jóvenes de poco más de veinte años.
Las embarazadas se ponían este tipo de pendientes en el ombligo
para evitar que la deformidad del embarazo las hiciera sentir­se viejas. Un ex senador y candidato a la presidencia apareció en televisión para contar que acababa de recuperarse de un es­tado de «incapacidad» y recomendar a los hombres maduros que tomaran un fármaco llamado Viagra, que los liberaría de lo que definió como una de las lacras de los tiempos moder­nos, la enfermedad que nadie se atrevía a llamar por su nom­bre: la impotencia. Él tampoco se atrevió a llamarla por su nombre y empleó las siglas «D.E.»: disfunción eréctil. Las compañías de seguros sufrían presiones para que clasificaran la impotencia de los ancianos como una enfermedad y paga­ran el tratamiento correspondiente.
A finales del siglo XIX y principios del XX, la población madura de Estados Unidos rezaba: «Por favor, Dios, no per­mitas que parezca pobre.» En el año 2000, rogaban: «Por fa­vor, Dios, no permitas que parezca viejo.» El atractivo sexual era sinónimo de juventud, y la juventud mandaba. La enfer­medad más extendida asociada con la edad no era la senilidad, sino la obsesión por parecer joven. El ideal social era aparen­tar veintitrés años y vestir como si no se pasara de los trece. A lo largo y ancho del país, hombres y mujeres mayores se ves­tían de manera informal en cualquier ocasión, usando tejanos, zapatillas de deporte a rayas, pantalones cortos, camisetas, sudaderas, cazadoras y jerséis chillones, sin preocuparse de si esas prendas revelaban las tristes curvas, protuberancias, col­gajos y venas varicosas de sus vetustos cuerpos.
De hecho, en la sociedad estadounidense del año 2000 la gente invertía las normas de indumentaria que habían regido durante siglos, por no decir milenios. ¿ El vestuario de los ri­cos y poderosos reflejaba acaso la omnipotencia de la nación? Al contrario. En el año 2000, la mayoría de los milmillonarios -la prensa ya no se fijaba en hombres que valían únicamente 500 o 750 millones- vivían en los condados de San José y Santa Clara, en California, una zona conocida en todo el país, con mítica admiración, como Silicon Valley, el novísimo centro de la informática e Internet. En 1999, sólo la industria de Internet había producido catorce nuevos milmillonarios. La mitología  de Silicon Valley abundaba en sagas de hombres jóvenes que habían emprendido su aventura comercial solos y creado su propia compañía recién salidos de la universidad o,

mejor aún, que habían dejado los estudios universitarios para lanzar sus «start-ups», como se llamaba a estas nuevas empresas de  la era digital. Eran los nuevos Amos del Universo, un término acuñado en la década de los ochenta para describir a los (vulgares)  megamillonarios que engendró Wall Street duurante el apogeo de los bonos de inversión. Comparados con jóvenes milmillonarios, los hombres de Wall Street parecían lentos­ y aburridos, a pesar de que en el año 2000 la bolsa pasaba  por un período de auge económico. La mayoría de esos individuos terminaba una carrera universitaria, trabajaba corno esclavos durante unos tres años en una gran compañía financiera, pasaba otros dos años en la universidad para consguir­ un máster en Administración de Empresas y finalmente volvía­ a trabajar en una financiera con la esperanza de empezar  a amasar una auténtica fortuna más o menos hacia los treinta. La monotonía de su indumentaria simbolizaba la uniformidad­ de esa profesión. Hasta los más jóvenes vestían como viejos: el aburrido traje azul marino, la tediosa camisa clara, la insulsa corbata de Herrnes ... Muchos incluso usaban tirantes de seda.
Los nuevos Amos del Universo transformaron este pano­rama. En el restaurante Il Fornaio de Palo Alto, California, donde se reunían a la hora del desayuno para intercambia batallitas y tarjetas comerciales, los milmillonarios cruzaban la puerta con pinta de mendigos, afeitados y con la ropa planchada, pero mendigos al fin. Vestían pantalones "dokers" mocasines náuticos (sin calcetines) y vulgares camisas de algodón arremangadas y abiertas hasta el ombligo. eso era todo. Si alguien entraba en el restaurante vestido con traje y corbata, era muy posible que lo confundieran con el maitre. pues en Silicon Valley, usar corbata constituía una deshonra, pues indicaba que uno era cualquier cosa menos un Amo del Universo.

Libro del mes (Abril 2012):Mito, semántica y realidad.

En este libro, Luis Cencillo, que fue profesor numerario de la Universidad de Madrid, doctor en Filosofía y Derecho, licenciado en Filología clásica y Teología, trata de rebatir el error de considerar a los mitos como contenidos llenos de irrealidad y falsedad sin se capaces de apreciar los valores de verdad de los mitologemas que se encuentran en los contenidos y significados.
Veamos algún fragmento del libro:

"Afirmar otra cosa y pretender reducir el pensar humano a mero reflejarse sin continuidad ni densificación de la anécdota del momento en una conciencia meramente fotográfica es vio­lentar la realidad del pensamiento humano, es ser infiel al hombre e ir contra toda su experiencia.
Y si entre los saberes sapienciales ha de haber alguno que se haya mantenido en un contacto asiduo en una estrecha colaboración con la acción, pero con una acción no industrial ni puramente económica, sino vivenciadora de lo que el_hom­bre es y de lo que en su profundidad le afecta, éste ha sido el mito que no se originó, ni en su época creadora procedió, de una especulación desencarnada y meramente esteticista de algún individuo particular, sino que se fue densificando a base de acciones rituales y de vivencias intensas de todo tipo que el ser humano iba experimentando colectivamente en su asiduo contacto con las diversas realidades y fuerzas de su mundo en pleno proceso de autoformalización.
No es pues, el mito una especulación teorética, debida a individualidades poéticas y esteticistas,sino verdadera práxis concienciada, aunque ello haya tenido que suceder de modo simbólico y metafórico.

_A este respecto conviene tener en cuenta dos puntos im­portantes: ni todo el instrumental conceptual y expresivo, legítimo ha de identificarse y agotarse en la terminología matemática y científico-técnica creada en el período que va de los siglos XVII-XVIII al XX, ni todas las fuerzas que intervienen en la dinámica histórica y vital del ser humano tienen que ser de naturaleza exclusivamente económica.


El mito genuino viene precisamente a reflejar la interacción impulsora y constiItutiva de realidad- para-el-hombre del com­plejo haz de fuerzas de todo tipo: económicas, por supuesto, y no en un segundo plano en cuanto a su importancia; pero también culturales (que no tienen por qué reducirse a una mera supraestructura sin realidad propia, a no ser que se parta de una ideología meramente postulada y no científicamente probada), sociales, morales, cosmovisionales, vitales e íntimas (como obedeciendo a sentidos profundos y totales captados más allá de la dimensión económica de la vida, a no ser que se re­duzca el ser humano a priori a una mera resultante mecánica del juego de las fuerzas económicas, (lo cual es también ideolo­gía precientífica): fuerzas y dimensiones todas que han sido en las primeras etapas de su evolución, y durante el período más dilatado de su historia, la realidad a la que había invencible­mente que atenerse.

Los racionalismos simplificaron en nombre del «método» la realidad del hombre, sin duda con exceso, y éste llegó a creer poderla y poderse dar expresión a base de conceptos abstractos y matemáticos y de categorías estadísticas y técnicas.

Evidentemente, a base de tales categorías míticas, no se podían obtener resultados positivos en_el sentido del progre­so técnico, pero es que ni siquiera, se orientaban hacia este terreno, sino que pretendían exclusivamente hacer conectar eficazmente el desfondamiento radical del ser humano con el resto de toda la realidad posible, cósmica y extracósmica, en su plenitud de sentido, constituyendo un horizonte de valor capaz de dotar a su vida del equilibrio necesario entre sus fuer­zas elementales y su realización específicamente humana y de armonizar una multitud de dimensiones dispares de su convi­vir (aunque en muchos casos tuviese como consecuencia, al hipotrofiarse determinados elementos del mito, una serie de terrores y de costumbres supersticiosas y por lo mismo alie­nantes). Las matemáticas y la técnica, han contribuido a un efec­tivo progreso material e instrumental, pero no han sido ca­paces de dar una base suficiente al desfondamiento humano y cuando han pretendido erigirse en saber sapiencial, capaz de valorar al hombre en la totalidad de sus dimensiones, han introducido el desequilibrio, la duda, la decepción de la vida por haberla reducido a mera función económica ,ya sin otros sentidos más profundos y con ello han venido a introducir nuevos terrores y nuevas supersticiones de otro tipo, per no menos alienantes, entre otros el de la asfixia del hombre en un mundo sin sentido, el del cansancio de vivir al servicio de intereses impersonales y meramente materiales, o la supersti­ción de la producción por la producción".

Libro del mes (marzo 2012): La ciudad de Dios.

La ciudad de Dios (cuyo título latino original es De civitate Dei, es una obra en 22 libros de Asan Agustín de Hipona que fue escrita durante su vejez y a lo largo de quince años. Es una apología del cristianismo, en la que se confronta la Ciudad Celestial a la Ciudad Pagana.
El libro se estructura a partir de la contraposición entre la Ciudad de Dios (que representa el Cristianismo, y por tanto la verdad espiritual) y la ciudad pagana (que representa la decadencia y el pecado). En el prólogo mismo se expone esta dicotomía:

“La gloriosísima ciudad de Dios, que en el presente correr de los tiempos se encuentra peregrina entre los impíos viviendo de la fe, y espera ya ahora con paciencia la patria definitiva y eterna hasta que haya un juicio con auténtica justicia, conseguirá entonces con creces la victoria final y una paz completa. Pues bien, mi querido hijo Marcelino, en la presente obra, emprendida a instancias tuyas, y que te debo por promesa personal mía, me he propuesto defender esta ciudad en contra de aquellos que anteponen los propios dioses a su fundador”

Veamos algún fragmento:

CAPÍTULO IV
SEMEJANZA ENTRE LAS BANDAS DE LADRONES Y LOS REINOS INJUSTOS

“Si de los gobiernos quitamos la justicia, ¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala? Y estas bandas, ¿qué son sino reinos en pequeño? Son un grupo de hombres, se rigen por un jefe, se comprometen en pacto mutuo, reparten el botín según la ley por ellos aceptada. Supongamos que a esta cuadrilla se la van sumando nuevos grupos de bandidos y llega a crecer hasta ocupar posiciones, establecer cuarteles, tomar ciudades y someter pueblos: abiertamente se autodenomina reino, título que a todas luces le confiere no la ambición depuesta, sino la impunidad lograda.
Con toda finura y profundidad le respondió al célebre Alejandro Magno un pirata caído prisionero. El rey en persona le preguntó: “¿Qué te parece tener el mar sometido al pillaje?” “Lo mismo que a ti respondió— el tener el mundo entero. Sólo que a mí, como trabajo con una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota, te llaman emperador”.

Libro del mes (Febrero 2012): El libro negro de la izquierda española

La mejor introducción al libro,escrito por una serie de colaboradores, es trasladar el prólogo del mismo, de su autor José Javier Esparza.

"En la opinión pública española circula un mito que podríamos enunciar así: la izquierda encarna la generosidad, el sentido de la justicia, el amor a la cultura, la fe en el ser humano y su libertad; la derecha, por el contrario, encarna el egoísmo, la avaricia, el despotismo, el «oscurantismo », las cadenas que oprimen al individuo. Este mito es producto de un proceso muy concreto: la larga hegemonía de la izquierda española en el terreno cultural, una hegemonía que comenzó todavía en vida del general Franco y que durante los cuarenta años siguientes ha venido modelando la mente de muchos españoles, y en particular la de los menos informados. De hecho, por eso hay tanta gente dispuesta a proclamarse de izquierdas, y tan poca dispuesta a confesarse de derecha.

Pero los mitos no son más que eso: mitos. Son construcciones ideales de tipo narrativo que construyen un relato, una historia, y nos sirven para explicar una circunstancia. Los mitos suelen ser hermosos y atractivos por definición, pero se des­hacen cuando entran en contacto con una realidad más tozuda: la de los hechos.

A partir de ese fatídico contacto, el mito se disuelve y lo que aparece en su lugar es realidad pura y desnuda. La realidad es, con frecuencia, más áspera y desagradable que el mito, a veces es incluso sórdida, pero, a cambio, cuenta en su haber con una fuerza in vencible: es verdad. Ante esa verdad, hay gente que prefiere ignorar los hechos y seguir aferrada al mito. Allá cada cual con sus delirios, pero es una posición poco racional. Por el contrario, lo natural en el ser humano, ser racional, es aceptar hechos y revisar los mitos. Aunque se trate de mitos tan arraigados como el de la bondad universal de la izquierda. Lo que este libro pretende no es más que eso: deshacer un mito para que, disueltos sus vapores, se vea la realidad. Porque pocos mitos hay tan falaces. como ese de la izquierda española.

Veamos algún capítulo del libro:


"El panorama político se centraba en las elecciones que se celebrarían a principios de 1936. Para asegurarse la victoria en la reunión de la ejecutiva del PSOE celebrada el 14 de noviembre, Azaña propuso la creación de una coalición de izquierdas, que evidentemente giraría alrededor del partido, que de esta manera se aseguraba la victoria electoral, y lo más importante, el control de todos los organismos del Estado. «El Frente Popular tendría paralelos en la doctrina de la Komitern sobre tema y, por ejemplo, en Francia, había incluido, entre otros pasos, el solicitar la colaboración del Gran Oriente francés. En el caso español, resulta indiscutible que la masonería como tal estaba dispuesta a apoyar al frente Popular.»

La masonería insritucional apoyaba al Frente Popular, pero esto no quiere de­cir que todos los masones lo hicieran ya que un grupo relativamente numerosos, integrado por personas que no anteponían la Orden a todo lo demás, empezaron a distanciarse de la corriente dominante porque intuían que si el Frente Popular se hacía con el poder, el plan previsro era abocar a España al caos para así justificar la revolución bolchevique, y en este sentido desde finalesde 1935 se empezaron a organizar milicias siguiendo la línea iniciada con la revolución de 1934. Esta estrategia de la izquierda masónica era clara y contundente, tal y como reconocía el
propio Largo Caballero en enero de 1936: «Quiero decirles a las derechas que si triunfamos colaboraremos con nuestros aliados; pero si triunfan las derechas nuestra labor habrá de ser doble, colaborar con nuestros aliados dentro de la legalidad, pero tendremos que ir a la guerra civil declarada. Que no digan que nosotros decimos las cosas por decirlas, que nosotros lo realizamos.» La estrategia pasaba por la desligitimación de la derecha, algo en lo que la izquierda masónica ha perseverado a lo largo de la Historia y, sobre todo, encaminar todo hacia el control absoluto de las instituciones, decida lo que decida el pueblo, y sean cuales sean los medios que se emplean para ello.
Las elecciones se celebraron el 16 de febrero de 1936, y en contra de lo dicho y repetido por la propaganda, los resultados en absoluto supusieron un triunfo absoluto de la izquierda sino que los resultados fueron prácticamente de igualdad de las fuerzas:
El Frente Popular obtuvo 4.430.322 sufragios, las derechas unos pocos más: 4.511.031 y los partidos de centro 682.825 votos. El reparto de los votos en circunscripciones, con una atroz campaña de la izquierda para anular votos de la derecha así como las concurrencia de numerosas irregularidades, acabaron propiciando un parlamento en el que los diputados de izquierda eran mayoría, lo que en absoluto reflejaba la voluntad del pueblo expresada en las urnas.
Todas estas irregularidades fueron denunciadas nada menos que por Niceto Alcalá Zamora en declaraciones efectuadas al Journal de Geneve un año después de las elecciones, cuando ya había visto las consecuencias y España estaba inmersa en la Guerra Civil; eso sí, lo interesante habría sido que Niceto lo hubiese denunciado e impedido cuando era presidente de la República, no con arrepentimiento a toro pasado".

15º Comentario de Filosofía.

LA CONCIENCIA MORAL, ¿Limitación o esencial apertura?


Al hablar de conciencia, podemos referimos a dos acepciones distintas de la misma palabra: a la conciencia como reconocimiento o perca­tación de algo, ya sea interior o exterior a nosotros -algo de lo que nos damos cuenta, de lo que llega­mos a tener conocimiento, o que sencillamente sen­timos o intuimos en profundidad, y que tiene lugar en nosotros mismos o a nuestro alrededor-, o a la con­ciencia como conciencia moral, esa instancia de nues­tros adentros, que parece que nos vigila y controla como si hiciera prender en nosotros una fuerza que, muchas veces, más que examinarnos, creemos que nos lastima.


Es a este último sentido al que queremos remitir­nos, al plantear la pregunta de si es la conciencia mo­ral algo que limita a la persona -una de las múltiples ba­rreras que le impiden vivir libre-, o si se trata, por el contrario, de una suerte de dimensión personal, que lo que hace es poner los fundamentos de nuestra perso­na y abrimos a dimensiones nuevas, que poco a poco, si ahondamos en ellas, nos harán descubrir valores de proporciones inmensas. Y se tratará también de mos­trar que estas dos acepciones de la conciencia sólo en apariencia son distantes, puesto que la conciencia en­tendida como conocimiento o reconocimiento no deja de comprometer a nuestro ser entero con aquello de lo que somos sabedores, debido a la propia estructura moral que nos configura como seres humanos.

Conciencia no es una palabra antigua en nuestra Tradición, aunque sí lo es su contenido. Los estudio­sos dicen que no tenían una palabra equivalente los hombres del Antiguo Testamento, pero que en abso­luto desconocían la noción de una identidad que cons­tituye al hombre, entendida como el lugar recóndito de sus adentros donde la Palabra de Dios resuena con eco hondo y vivificante; es la idea de corazón aco­gida como interioridad, como aquello que configura lo más nuclear del hombre, que está tan hermosamen­te patente en muchos relatos de los grandes prota­gonistas de la Historia de Israel.


Las viejas filosofías morales de Grecia -estoica y epicúrea- dan cuenta de una suerte de synéidesis, de cuya idea se habían hecho especial eco mucho an­tes ciertos pitagóricos que veían en el examen de conciencia un análisis del propio proceder, sobre todo cuando se avergonzaban de él en su fuero interno, mucho más que ante las apreciaciones de los demás. La hallamos también en antiguas tragedias como An­tígona, de Sófocles, donde la protagonista apela a la obediencia al dictado de los dioses, antes que a las le­yes puestas por hombres, cuando se trata de dar se­pultura al cadáver de su hermano.

Mucho después, San Pablo llamará synéidesis al equivalente del bíblico corazón, y se gestará así la pa­labra y la noción que habrán de evolucionar hasta dar con el término que contenga ya esta idea de con­ciencia, entendida como conciencia moral. Así, en el cristianismo, ya través de la doctrina de san Pablo, es donde por vez primera irán de la mano la idea y la pa­labra, recogiendo esa apelación al centro de la perso­na y aludiendo también directamente a la propia con­ciencia moral, como sucede cuando Pablo insta a los hermanos a seguir los dictados de la propia concien­cia, y a respetar la ajena, al tratar de la comida desti­nada a los sacrificios ofrecidos a los ídolos, en el ca­pítulo octavo de la primera Carta a los corintios.

Esta noción de conciencia moral irá configurándo­se a lo largo de la edad media, en torno a la idea de callada pero firme manifestación de la voz de Dios en el hondón del hombre, y también como el verdadero centro unificador de la persona; y culminará en el si­glo XVI con las reivindicaciones de Lutero en torno al primado de la conciencia individual sobre cualquier otra autoridad humana. Pero pronto llegarían Descar­tes y su cogito, y se iría reforzando aquel sentir indi­vidual transmitido por Lutero, de manera que la Filo­sofía fue caminando derecho hacia la noción kantiana de autonomía, mas ya no en el terreno de la relación fundante del hombre con Dios, sino en el campo más exterior de una ética cada vez más desvinculada de ese hilo directo que une al hombre con su Creador, tan evidente todavía en Lutero. José Luis Aranguren muestra esta trayectoria en su Ética de 1958: cómo a partir del Renacimiento se desvinculan cada vez más la noción de ley natural -en la que bebe la conciencia moral, gracias a tener su fuente en la ley eterna (así venían planteándolo santo Tomás y los escolásticosl­y la consideración de la ley eterna o divina como su principio originario). Y es en Kant donde, con la pues­ta del acento en la autonomía, habrá de empezar el desgarro, por más que la conciencia moral siga te­niendo un gran peso como una suerte de inteligencia para lo moral, igual que tiene el hombre inteligencia para las matemáticas, para el lenguaje o para la esté­tica; y también como un «tribunal interno al hombre» y ante el cual «sus pensamientos se acusan y se dis­culpan entre sí.
La conciencia moral se va desligando así de su fuente divina, y sufre tal disgregación, que en adelan­te se llegará incluso a poner en duda su existencia como instancia interior del ser humano, que de uno u otro modo ha estado presente en las grandes tradi­ciones culturales y espirituales de la humanidad. Tal tendencia culminaría en el siglo xx. que fue nefasto para la conciencia moral. De manera que sólo porque se han dado estos desgarros podemos hoy llegar a preguntamos si la conciencia moral puede verdadera­mente ser una cárcel para el hombre, o se trata, por el contrario, de una de sus más posibles y ciertas aperturas, que lejos de constreñirlo, lo lanza hacia los demás y hacia el mundo, precisamente porque es el suelo firme desde el que actúa con libertad verdade­ra.
Aunque muy someramente, no podemos dejar de enunciar algunas corrientes culturales y de pensa­miento que azotan y han buscado destrozar la noción de conciencia moral, y de las que somos herederos hoy, mal que nos pese, dramáticamente además, has­ta el punto de tener que reconocer la lucidez y la cla­rividencia de un pequeño libro de mediados del siglo pasado, donde se anuncia nada menos que «la aboli­ción del hombres". Su autor, C. S. Lewis, reconoce con espanto que, si las cosas no se remedian, esta­mos asistiendo a la negación de lo que él denomina Tao, que viene a ser un compendio de ley natural, mo­ral tradicional, principios básicos de la razón práctica y fundamentos últimos: la tradición, en definitiva, por la que las personas somos lo que somos. Estas corrien­tes que han llegado a negar la conciencia moral vienen a resumirse en algunas teorías que giran en tor­no al psicoanálisis, el conductismo, o los estructura­lismos, herederos estos últimos de planteamientos que extraen las consecuencias de la nietzscheana muerte de Dios, y que desembocan, como no podía ser de otra manera, en esta suerte de muerte del hombre intuida por Lewis. Pero también hay que re­ferirse a los presentes proyectos de carácter socio­biológico, generadores de un «darwinisrno social» deshumanizador, como si el hombre fuera una má­quina programada por su propia biología, por el mero encadenamiento de sus genes ... El drama de la hu­manidad de hoy es que se vienen gestando unos mo­delos antropológicos que se caracterizan por sustraer la libertad al ser humano, al considerar a éste como resultado de ciertos programas, ya sean de índole so­cial, genético, o incluso de orden maquinista o ciber­nética. Como si empezaran a tener cabida real ciertas novelas de ciencia ficción que todos recordamos.
En lo que tales tendencias de pensamiento des­embocan es en la negación del hombre como sujeto personal que habla en primera persona y es capaz de entusiasmarse con su propia vida -que reconoce como don-. de entregarse a sus semejantes sin me­dida, o de rebelarse frente a aquello que sabe y sien­te que le oprime u oprime a los demás. Y negando el sujeto personal, lo que rehúsan, con una fuerza des­tructiva como pocas, es la propia libertad, y por ende, la esencia misma del hombre. Por eso, la primera consecuencia que se puede extraer del estado en que se halla hoy la conciencia moral para muchas co­rrientes de pensamiento, es la de que acabar con la conciencia equivale de hecho a acabar con la libertad, y acarrea el resultado de una abolición real de la per­sona, que empieza por la negación de ese centro in­terior donde el ser humano recibe el eco de su propia tradición y la voz callada de su Creador, esa fuerza que hizo que Antígona -como tantas personas cuya li­bertad ha brillado precisamente en su rebeldía- no se sometiera a las leyes de su rey, porque antes estaban las que llevaba grabadas en sus propios adentros.
Libertad y conciencia no pueden sino ir de la mano, al participar de una misma raíz ontológica, como hace ver el teólogo personalista belga Jan Hen­drik Walgrave, cuando escribe que «Libertad, con­ciencia moral y razón no son distintas en su raíz on­tológica, y cada una de ellas implica, así, a las otras dos". Es decir, que no se pueden separar, ancladas como están en la misma fuente fundadora. En la persona conviven estrechamente ligados el orden onto­lógico y el orden moral, lo que viene a recordarnos que en el ser humano hay un fundamento moral, una estructura moral, a la que Aranguren, siguiendo a Zu­biri, denominará «moral como estructura»: el hombre es, así, forzosamente, moral. Y es moral porque es li­bre. La libertad es el fundamento de esta moralidad, y a la inversa, si se desmorona el fundamento, se desmorona la libertad. Pero si la libertad radica en la moralidad, y ésta en aquella, ¿cómo deshacemos ese nudo para asomarnos a su verdadero núcleo? Aran­guren destaca aquí el concepto zubiriano de religa­ción: merced a la inteligencia, el hombre está volcado en lo real, hay un vínculo esencial entre el ser huma­no y esa realidad de la vida en la que está inmerso; o dicho con otras palabras, en el ser humano se da una radical «versión a la realidad». Una realidad bondado­sa, dirá Zubiri, porque es el Bien el que la configura. Este es el verdadero fundamento moral del hombre. y porque el hombre se sabe ser real en medio de la realidad, es capaz de optar entre las posibilidades que la realidad de su vida le ofrece; y en esa realidad de su propia vida es donde halla su verdadero porqué, es decir, su propia vocación. La idea de vocación es clave. La propia moralidad posibilita mi vocación y me abre a ella. El mismo Ortega, de quien son discípulos Zubiri y Aranguren, apunta hacia lo mismo, aun desde su agnosticismo, cuando percibe la importancia de rescatar el término «vocación», que estaba quedán­dose obsoleto y reducido al mundo religioso, y hace consideraciones de este tenor sobre la moral: «la mo­ral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia.
Esta libertad que radica en la moralidad del hombre no es una libertad sin objeto, como sería la que pro­ponían Sartre y algunos existencialistas. Precisamen­te la versión hacia lo real, su fundamental anclaje en la religación, es lo que le dará un rostro concreto que habrá de expresarse en la vocación particular de cada persona. Por eso, la misma conciencia moral operan­do en el centro más íntimo del hombre, lejos de limi­tarle y de estrechar sus posibilidades, lo que hace es abrirle a la realidad y permitirle además ser él mismo, alguien único e irreemplazable, con una misión con­creta en la vida -misión que nadie puede realizar en su lugar-; y le otorga una fuerza que es, por exce­lencia, fuerza moral. Al mismo tiempo, por esta mo­ralidad intrínseca, cualquier conciencia (en sentido psicológico) sobre algo o sobre alguien queda impli­cada en la misma estructura moral del hombre, de manera que las dos acepciones de conciencia que nombrábamos al principio -conciencia psicológica y conciencia moral- quedan estrechamente ligadas.
La presencia de la conciencia moral en el interior de la persona equivale al reconocimiento del propio yo, que aquí no es el odioso yo/ego (moi haissable) que, con razón, tanto detestaba Pascal, sino el yo kierkegaardiano, al que se le reconoce su valor y su singular presencia, tanto ante los demás como ante Dios. La conciencia moral reside en ese centro íntimo de la persona y equivale al reconocimiento de mi yo. «No empiezo a ser una persona -dirá Emmanuel Mounier- sino desde el día en que se revela a mis ojos la presión interior, y después el rostro de un prin­cipio de unidad, en el que comienzo a poseerme y a actuar como un yo» Y a este yo, verdadero núcleo de la persona, es al que más llegan a temer los pode­rosos, porque quien se percata de su presencia es sa­bedor de que hay en él un fondo blindado al que -gracias a la religación con lo real- sólo tienen acceso la Presencia de una realidad forjadora de las de­más realidades, y el eco de una Tradición que se re­monta a los inicios, y que por eso constituye los ci­mientos de la propia personalidad. Ciertamente, los detentadores de cualquier poder han tenido siempre pánico ante la conciencia moral, pues referirse a ella equivale a referirse a un yo, y el poder a nada teme más que a eso. Hace unos meses recordaba esta cuestión don Elías Yanes, arzobispo emérito de Zaragoza, en un artículo publicado en He­raldo de Aragórf. Don Elías hace referencia a un libro titulado Hitler me dijo, que se publicó en España en 1946, pero cuyo original se había editado en Nueva York en 1940. El autor de dicho libro, Hermann Raus­chning, fue jefe nacional-socialista del gobierno de Dánzig (actual Gdansk). y relata las conversaciones que tuvo con Hitler antes de emigrar a los Estados Unidos. En uno de esos encuentros, Hitler le dijo que no reconocía ninguna ley moral en política. Y en otra ocasión destaca las siguientes palabras del dictador alemán: «La Providencia me ha designado para ser el gran liberador de la humanidad. Libertaré al hombre ... Lo libertaré de una vil quimera que llaman conciencia o moral». Las palabras de Hitler son bastante repre­sentativas de lo que estamos tratando en esta pe­queña reflexión: a nada teme más el poder que a una persona libre, es decir, a un yo, a una conciencia. Y por otra parte, la misma experiencia histórica de la hu­manidad nos muestra que la única garantía de libertad y el último reducto de la misma que tenemos las per­sonas es la fidelidad a nuestra propia conciencia mo­ral. Viene aquí a cuento el ejemplo del hombre a quien un poderoso mete en prisión: el tirano puede casti­garle a pasar el resto de sus días entre rejas, y decir­le: «ahí te quedas, muérete de asco en esa mazmo­rra»; pues bien, el hombre en cuestión podrá pasar ahí el resto de sus días, mas lo de morirse de asco o no nunca se lo podrá imponer el poderoso, porque sólo puede ser decisión última del pobre prisionero.
La libertad moral en el interior del hombre, en ese fondo donde reside también la conciencia; y están tan estrechamente ligadas, que puede decirse que el yo constituye su principio de unidad. En el citado artícu­lo, don Elías Yanes recuerda que, en 1984, el enton­ces cardenal Ratzinger comentaba estas mismas de­claraciones de Hitler a Rauschning, subrayando el he­cho de que para el dictador la conciencia era una quimera de la que el hombre había de ser liberado; lo explicaba con estas palabras: «La destrucción de la conciencia es condición necesaria de un dominio to­talitario. Frente a este dominio totalitario, la concien­cia moral es el único camino de verdadera liberación. Donde la conciencia vive, la tiranía encuentra una ba­rrera. Se establece un dique de contención a la domi­nación del hombre sobre el hombre».
Parece mentira que todavía hoy, tras lo que fueron los terribles totalitarismos del siglo pasado, se sigan poniendo en cuestión realidades como la conciencia moral, que están en la base misma del verdadero hu­manismo. Y no es extraño toparse con personas y co­rrientes de pensamiento que siguen sin considerar las perversas raíces de los planteamientos de aquella barbarie, como si no hubiésemos aprendido gran cosa de este pasado dramático de Europa. La «dicta­dura del relativisrno» -como la ha llamado Benedic­to XVI- sigue dominando nuestra cultura, e impera muy especialmente en los campos de la antropología y de la moral. ¿Acaso no vemos que en ello precisa­mente quedan justificadas tantas formas de abusos de poder, que acaban repercutiendo, además, como suele suceder siempre, entre los más desfavoreci­dos?
Nuestra pregunta sobre si la conciencia moral es ciertamente uno de los límites del hombre queda res­pondida con esta relación sustancial entre conciencia y libertad; y se convierte en una reflexión profunda, pero también en una llamada urgente a replantear y a vivir los verdaderos fundamentos de la persona, ha­ciéndonos entender que la persona, en la medida en que es libertad, se convierte asimismo en un deber, en un profundo deber moral hacia ella misma y hacia los otros.


Carmen Herrando. Instituto E. Mounier.

Revista Acontecimiento nº 101

14º Comentario de Filosofía.

Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
1
Aporofobia
Emilio Martínez Navarro (Profesor Titular de Filosofía Moral, Universidad de
Murcia)
Trabajo publicado en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una sociedad
intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
1. Nuevo concepto
Aunque el término “aporofobia” todavía no figura en los diccionarios de nuestra
lengua, ya aparece utilizado en numerosas publicaciones recientes. Muchas de
ellas podemos encontrarlas en Internet con cualquier programa de búsqueda, y
al hacerlo podemos constatar que se utiliza este vocablo con el significado que
denotan las palabras griegas que lo componen: “áporos”, pobre, sin salidas,
escaso de recursos, y “fobia”, temor. De modo que el término “aporofobia”
serviría para nombrar un sentimiento difuso, y hasta ahora poco estudiado, de
rechazo al pobre, al desamparado, al que carece de salidas, al que carece de
medios o de recursos.
Esta novedosa palabra aparece por primera vez en una serie de
publicaciones que la filósofa y catedrática Adela Cortina viene realizando desde
mediados de la década de los noventa. La profesora Cortina ha propuesto el
uso de esta palabra para poder dar nombre a una realidad que hasta ese
momento no lo tenía. Porque se habla mucho de la “xenofobia”, que es el
rechazo al extranjero, pero no se disponía del término adecuado para referirse
la actitud que, a su juicio, es la verdadera clave de muchas conductas
indeseables que se producen en nuestras sociedades opulentas del Norte. La
verdadera actitud que subyace a muchos comportamientos supuestamente
racistas y xenófobos no sería, en realidad, la hostilidad a los extranjeros, o a
las personas que pertenecen a una etnia diferente a la mayoritaria, sino la
repugnancia y el temor a los pobres, a esas personas que no presentan el
“aspecto respetable” de quienes tienen cubiertas sus necesidades básicas. En
efecto, “no marginamos al inmigrante si es rico, ni al negro que es jugador de
baloncesto, ni al jubilado con patrimonio: a los que marginamos es a los
pobres” (Cortina 1996: 70).
La aporofobia consiste, por tanto, en un sentimiento de miedo y en una
actitud de rechazo al pobre, al sin medios, al desamparado. Tal sentimiento y
tal actitud son adquiridos. La aporofobia se induce, se provoca, se aprende y se
difunde a partir de relatos alarmistas y sensacionalistas que relacionan a las
personas de escasos recursos con la delincuencia y con una supuesta
amenaza a la estabilidad del sistema socioeconómico. Sin embargo, un análisis
riguroso de los datos disponibles nos muestra que la mayor parte de la
delincuencia, y la más peligrosa, no procede de los sectores pobres de la
población, sino de mafias bien organizadas que controlan una inmensa
cantidad de recursos. Y resulta tan sarcástico que se considere a los pobres
como una amenaza al sistema socioeconómico como lo sería acusar a las
víctimas de la violencia de ser los causantes de esa misma violencia.
Ahora bien, no resulta difícil para los poderes fácticos presentar a los
pobres como los culpables de cualquier problema social, puesto que la
situación de debilidad que atraviesan les impide, por definición, toda defensa
frente a la calumnia. De este modo, se produce un fenómeno que podríamos
denominar “el círculo vicioso de la aporofobia”: los colectivos desfavorecidos
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
2
son acusados a menudo de conductas delictivas (robo, prostitución, tráfico de
drogas, actos violentos, trabajo ilegal, etc.) y esta mala imagen dificulta su
posible integración en la sociedad, con lo cual se prolongan sus dificultades y
en algunos casos la desesperación les lleva a cometer algún acto ilegal, de
manera que se termina por reforzar la mala imagen y así sucesivamente.
La aporofobia se alienta en cada uno de nosotros a través de un
mecanismo psicológico que carece de base lógica: la generalización
apresurada. Partiendo de algunos casos particulares (este mendigo hizo esto,
aquel desaliñado hizo lo otro...), se alcanza una conclusión general de tipo
universal: “Todos los mendigos son peligrosos”, “Todos los desaliñados son
sospechosos”. Evidentemente, tales generalizaciones son falsas, pero estamos
tan acostumbrados a hacerlas que a menudo nos pasan desapercibidas. En
ese sentido, un buen punto de partida para una educación intercultural sería
ayudarnos mutuamente a romper esos clichés, esas generalizaciones
apresuradas que hemos ido armando en nuestras mentes a lo largo de la vida.
2. Posibles explicaciones de la aporofobia
Pero, ¿por qué encuentra la aporofobia un terreno abonado para florecer en
nuestras sociedades occidentales? Una posible explicación puede estar en
cierta “mala conciencia” que nos recuerda que las situaciones de desamparo
son, en cierta medida, una responsabilidad de todos los que estamos
acomodados. En ese sentido, el que haya pobreza es signo de cierto grado de
fracaso social. Es un síntoma de que el sistema en el que estamos instalados
no es todo lo justo que debería ser. Pero entonces, mientras que algunas
personas reaccionan positivamente, proactivamente, comprometiéndose en
tareas de reforma social para hacer un mundo cada vez más justo, otras
personas reaccionan negativamente, reactivamente, despreciando y culpando
a los pobres mismos de su situación de marginación y colgando sobre ellos
todo tipo de etiquetas peyorativas. Esta actitud reactiva forma parte de una
situación más amplia de “desmoralización” en el sentido de Ortega: una
sociedad desmoralizada es la que está dejando de tener altura de miras y
ánimo vigoroso para avanzar hacia metas valiosas, corriendo el riesgo de
perder su propio quicio e iniciativa vital.
La aporofobia se centra actualmente, en las sociedades que llamamos
“desarrolladas”, en colectivos que se suelen considerar “no productivos”, esto
es, parados, trabajadores con escasa cualificación profesional, jóvenes que
buscan su primer empleo, trabajadores sometidos a condiciones laborales muy
precarias en cuanto a salario y continuidad, jubilados sin una pensión o con
escasa pensión, personas enfermas o con discapacidades severas que no
consiguen empleo y carecen de recursos económicos, familias monoparentales
de escasos ingresos, minorías étnicas tradicionalmente marginadas,
inmigrantes que aún no han conseguido insertarse legalmente en el mercado
laboral, etc. Estos colectivos están formados a menudo por personas que no
permanecen en ellos de por vida, pero el colectivo permanece. Una persona
que ayer era pobre puede estar hoy en un empleo digno que le permite superar
su condición de pobreza, pero mientras esa persona sale del colectivo, otra u
otras están ingresando en él a su pesar. Los jugadores cambian, pero el equipo
mantiene su identidad. Este detalle es relevante, puesto que indica claramente
que la pobreza no es una condición permanente de las personas, sino una
situación indeseable e injusta, pero superable, de la que muchas personas
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
3
consiguen salir si se les brinda la ayuda adecuada. En principio, es técnica y
económicamente posible que una sociedad moderna consiga que los distintos
colectivos afectados por la pobreza superen esa lamentable e inhumana
situación. ¿Qué falta entonces? Falta coraje cívico, falta estatura moral, falta
voluntad política en el sentido ético de la palabra. Veamos por qué.
La aporofobia se alimenta del extendido prejuicio de que los pobres son
culpables de la miseria que les aqueja. Este prejuicio, como tantos otros, es
también una generalización apresurada. En principio, de modo similar a como
algunos accidentes de tráfico son responsabilidad del accidentado y en cambio
otros no lo son en absoluto, también ocurre que una parte de las situaciones de
pobreza tienen su origen en algún tipo de negligencia más o menos voluntaria,
mientras que otra gran parte de tales situaciones tiene causas totalmente
ajenas a la voluntad de las personas que sufren la pobreza. Esta constatación
ha de completarse observando que, aún en los casos en los que las personas
tuvieron responsabilidad al provocar su propia ruina, eso no implica que
debamos abandonarlas a su suerte, como no lo haríamos tampoco en el caso
del conductor negligente que provocó su propio accidente. Tenemos un deber
de humanidad de ayudar a las personas en apuros, y eso es así con
independencia de que la persona necesitada sea en parte responsable de su
apurada situación.
Por otra parte, la condición humana está afectada por eso que Rawls ha
llamado “la lotería natural y social”, esto es, el hecho de que nadie puede
alegar mérito alguno por la cantidad y calidad de sus dotes naturales
(inteligencia, fuerza, belleza, resistencia a la enfermedad, etc.) ni por las
ventajas sociales heredadas (una familia, unos parientes, un ambiente de
crianza y educación, unas oportunidades de formación, etc.). Conforme a ese
mismo concepto, nadie debería ser considerado responsable de no haber
nacido con alguna desventaja física, ni de no haber disfrutado de ciertas
oportunidades que nunca le fueron brindadas. En síntesis podríamos decir que
una parte de lo que cada cual consigue o deja de conseguir en la vida es
cuestión de oportunidades que se le presenten, mientras que otra parte es
responsabilidad (mérito o demérito) de cada uno. Por tanto, culpar a las
personas que están en situaciones de pobreza de haber llegado a esa situación
es, sin lugar a dudas, una injusta generalización.
3. Los pobres son los que no tienen nada que ofrecer
Pero entonces, si la aporofobia, el desprecio al pobre, es una actitud
injusta, ¿cómo es que viene pasando tan desapercibida, hasta el punto de que
ni siquiera se tenía un nombre para ella hasta que fue propuesto por la
profesora Cortina? La respuesta que la misma profesora Cortina nos ofrece es
la siguiente: “En sociedades como las nuestras, organizadas en torno a la idea
de contrato en cualquiera de las esferas sociales, el pobre, el verdaderamente
diferente en cada una de ellas, es el que no tiene nada interesante que ofrecer
a cambio y, por lo tanto, no tiene capacidad real de contratar”. En efecto, la
clave para comprender la aporofobia es que en la mayoría de los ámbitos de la
vida social hay quienes tienen poder para pactar y también hay quienes no lo
tienen; algunas personas tienen algo que puede interesar a los poderosos y en
cambio otras carecen de interés para ellos. El resultado es que los áporoi, los
pobres, son los excluidos del intercambio, los marginados, los que no son
tenidos en consideración debido a que carecen, siquiera sea temporalmente,
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
4
de capacidad de intercambio. Y para ocultar la mala imagen que podría
acarrear esa falta de consideración hacia personas que están en una situación
de debilidad que a cualquiera le puede afectar antes o después, se extiende
sobre los pobres el falso cliché que ya hemos comentado. Supuestamente ellos
mismos serían culpables de su falta de capacidad. Supuestamente, quienes no
tienen nada interesante que ofrecer, se merecen la exclusión y el desprecio
que eventualmente se les venga encima.
La aporofobia, como otras tantas fobias sociales, viene siendo
provocada y fomentada por ese tipo de actitud que encarnan quienes Cortina
ha llamado, inspirándose en un pasaje de Kant en La paz perpetua, los
demonios estúpidos. La cita de Kant sostiene que hasta un pueblo de
demonios, de seres carentes de sensibilidad moral, sacrificaría parte de su
libertad y se sometería a las leyes de un Estado de derecho, con tal que
tuvieran inteligencia. De ese modo, distingue Cortina tres tipos de actitudes
éticas: la de los demonios estúpidos, la de los demonios inteligentes y la de las
personas inteligentes, justas y solidarias.
Los demonios estúpidos representan la actitud de quienes creen que es
mejor excluir y culpabilizar a quienes están en apuros que esforzarse lo más
mínimo en ayudar a los pobres a salir de su postración. Es la actitud de
quienes olvidan que los bienes de que disfrutamos los seres humanos son
bienes sociales, y por tanto tienen que ser distribuidos con justicia. Olvidan que
la sociedad humana es un sistema de cooperación que sólo puede funcionar
adecuadamente si se disponen las reglas del juego social de modo tal que
nadie se pueda sentir injustamente tratado. La aporofobia es en gran medida
un producto de este tipo de actitudes nada inteligentes, puesto que a la larga
las consecuencias nefastas de ese modo de actuar se revierten en contra de
los mismos que las provocaron. Porque los comportamientos y las políticas de
los demonios estúpidos pueden llegar a ser radicalmente aporofóbicas, y ello
conduce, a medio y largo plazo, a situaciones de profunda quiebra social. Por
ejemplo, cuando algunos de ellos practican, o aprueban que se practique, la
suprema exclusión: el asesinato. No hay empobrecimiento mayor ni
marginación más grande a la que se pueda someter a alguien que excluirle
irreversiblemente del mundo de los vivos. No hay aporofobia más peligrosa que
la que sueña con eliminar a todas las personas a las que los poderosos
consideren un estorbo. En este sentido, los totalitarismos de todo signo son
profundamente aporófobos. Y las actitudes aporófobas son un ingrediente
necesario en los totalitarismos.
Los demonios inteligentes simbolizan la actitud algo más madura de
quienes reconocen que, aunque a corto plazo no parece que compense gran
cosa ayudar a otros a salir del desamparo, a la larga es muy conveniente
hacerlo para poder preservar cierto orden social y para no correr riesgos
innecesarios. Al fin y al cabo, hasta el más débil te puede quitar la vida. Esta
actitud tal vez podría expresarse con el dicho “hoy por ti, mañana por mí”, y en
el terreno sociopolítico implica adoptar medidas de protección social para los
más desfavorecidos. Pero no como una cuestión de justicia, sino más bien
como una cuestión de prevención de posibles desórdenes sociales. Esta
actitud puede estar detrás de muchas de las medidas que, desde los tiempos
del Imperio Romano, se resumen en la expresión “pan y circo”. La pobreza,
todo tipo de pobreza y no sólo económica, sino también la falta de educación y
de oportunidades, la falta de igualdad legal y política o la falta de equidad en la
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
5
distribución de sanciones y premios, es considerada, desde este punto de vista,
como un peligro potencial que podría dar al traste con la convivencia pacífica.
La aporofobia, conforme a esta segunda actitud, es tolerada como un
fenómeno que puede colaborar a que la gente marginada se apresure a
abandonar las situaciones más extremas de pobreza, puesto que la presión de
los aporófobos supuestamente podría colaborar a que las personas pobres se
integren cuanto antes en el sistema establecido y de ese modo dejen de ser
percibidos como una amenaza para la estabilidad del mismo.
Por último, la actitud de las personas inteligentes, justas y solidarias
corresponde, según Cortina, a quienes tienen la sensibilidad moral necesaria
para percatarse de que todo ser humano es valioso en sí mismo, y no por los
intercambios que pueda realizar. Esa idea ilustrada, kantiana, de raigambre
judeocristiana, de que toda persona tiene dignidad y no precio, y que por ello
no debería ser tratada como un instrumento, sino como fin en sí misma, esa
idea es la clave para comprender este tercer tipo de actitud ética. Una sociedad
que pretenda ser justa no puede conformarse simplemente con los arreglos
preventivos del orden público a los que se llega con la actitud de los demonios
inteligentes, sino que tendría que ir más allá. Una sociedad que pretenda ser
justa aplicaría las medidas para la superación de todo tipo de exclusión social
como una cuestión de justicia, esto es, como reconocimiento de que todas las
personas son dignas de ser tratadas como auténticas ciudadanos, y no como
súbditos a los que se manipula con el fin de que no lleguen a alterar un
determinado orden social que, en realidad, no les trata con la consideración y
respeto que se debe a las personas. La aporofobia, desde este punto de vista,
es completamente intolerable, puesto que forma parte del entramado de
injusticias que hacen este mundo un lugar más hostil e inhabitable. Por el
contrario, las medidas de eliminación de la miseria, de extensión de la
ciudadanía social, de capacitación o empoderamiento de las personas
vulnerables, son contempladas como medidas de realización de los valores de
justicia que constituyen la base de una convivencia realmente pacífica,
colaborativa y humanizadora.
La aporofobia es un obstáculo en el camino que la humanidad ha
emprendido desde hace milenios en pos de un mundo más habitable. Una
convivencia intercultural no será posible ni localmente ni globalmente si no
eliminamos en la medida de lo posible las actitudes aporófobas. En el plano
local, es evidente que la aporofobia ha viciado terriblemente las relaciones
entre comunidades étnicas distintas que comparten un mismo país. Así lo
constatan algunos expertos latinoamericanos que han comenzado a utilizar
este nuevo vocablo para analizar los problemas sociales que aquejan a
diversos países de Iberoamérica. También utilizan el término “aporofobia”
algunos análisis recientes de las políticas de integración de los inmigrantes en
Europa como, por ejemplo, las publicaciones del profesor Silveira-Gorski.
En el caso latinoamericano, la aporofobia es sin duda un elemento de la
tensión que reina entre los criollos y los pueblos indígenas en algunos países
del área. Hay multitud de testimonios que indican que es precisamente la
situación de pobreza y vulnerabilidad que padece la mayor parte de los pueblos
indígenas, junto con el afán depredador de recursos naturales de algunos
criollos, los factores que más condicionan desfavorablemente la comprensión
mutua y la convivencia entre las dos comunidades. En este sentido, una
posible vía de mejora de dicha convivencia debería incluir medidas concretas
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
6
para atajar la aporofobia en las actitudes de las autoridades y de la población
criolla en general.
Y en el caso europeo, tampoco parece dudoso que la aporofobia es el
principal obstáculo para emprender unas políticas más comprometidas con la
ayuda real a los inmigrantes y a sus países de origen. Se les rechaza por ser
pobres y se les culpa de su desesperada situación, al tiempo que se manipulan
los medios informativos para magnificar la supuesta amenaza que supone su
instalación en Europa. Se olvida por un momento que millones de europeos
han estado emigrando durante siglos hacia todos los países del mundo,
incluidos aquellos de los que ahora nos vienen los inmigrantes pobres. La
aporofobia, como hemos intentado mostrar, nubla la memoria histórica y
contribuye a la percepción distorsionada del otro como una amenaza a nuestra
calidad de vida. Pero si queremos tomar en serio los valores de justicia que se
expresan en los textos constitucionales y en las declaraciones solemnes de
Derechos Humanos, habremos de tomar serias medidas para evitar el avance
de esta lacra. Una convivencia intercultural basada en el respeto activo, en las
libertades iguales, en la igualdad de oportunidades, en la solidaridad y en la
solución pacífica de los conflictos, es del todo incompatible con la actitud de
aporofobia.
Bibliografía
Cortina, A. y otros (1996): Ética, Madrid, Santillana.
Cortina, A., (1997): Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía,
Madrid, Alianza.
Cortina, A. (2000): “Aporofobia”, en El País, 7 de marzo de 2000, p. 14.
Internet: consulta de alrededor de cuarenta páginas web que contienen el
término “aporofobia” .
(Emilio Martínez Navarro, octubre de 2002.)14ª

Libro del mes (Enero 2012). "Europa y su destino".

El autor del libro es Dominique Venner. Dirige la Nouvelle Revue d,Histoire. Ha publicado un gran número de libros. En este libro, en concreto, contempla elpasado y el futuro de Europa: el fin del sueño americano, el renacimiento de Rusia, el desenfreno de la técnica y el callejón sin salida de un crecimiento ilimitado.

Veamos un fragmento del libro:

"En Europa los sueños hedonistas y el fin provisional de la historia no pueden aislarse de un discurso público alimentado por
el mito del «dulce comercio» teorizado antaño por Adam Smith, al mismo tiempo que era rebatido por su joven amigo Friedrich List.

Estas dos figuras del pasado, Adam Smith y Friedrich List, siguen encarnando en nuestros días dos concepciones opues­tas de la economía y la sociedad, aunque coincidan en la necesidad del mercado, a diferencia de Marx y sus epígonos. Estas dos concepciones implican dos políticas y dos tipos de sociedades totalmente distintos, que vemos funcionar en el mundo actual. Adam Smith (1723-1790) fue el padre intelec­tual del mundialismo anglosajón, sistema que impera en el llamado «mundo occidental», es decir, en el mundo bajo la influencia americana. El otro, Friedrich List (1789-1846), ideó una economía política continental que inspira hoy en día las opciones de China, de la Rusia nacional y de todas las poten­cias deseosas de librarse de la hegemonía americana.
Adam Smith nació en Escocia en 1723. Viajando por Fran­cia, se unió a los fisiócratas. En 1776, coincidiendl asombrosamente con el año de la Revolución Americana, ter­mina su gran obra, Investigación sobre la naturaleza y causas de ­riqueza de las naciones, que le convertirá en el teórico de la eco­nomía liberal sin fronteras. Para Smith, discípulo del utilitarismo de Hobbes en ese tema, el motor psicológico de toda la actividad económica es el egoísmo y el principio hedo­nista, los cuales impulsan a los hombres a la búsqueda de máxima satisfacción con el mínimo esfuerzo. Al intentar satis­facer su interés individual, los actores económicos trabajan una riqueza global de la que se beneficia toda la sociedad. Además, Smith afirma que la eficacia del «dulce comercio está asegurada por el principio de la «mano invisible», la cual per­mite un ajuste espontáneo entre oferta y demanda, triunfando a la vez sobre las crisis inherentes al capitalismo. Adam Smith cree en el carácter bienhechor de la actividad económica y en la búsqueda individual de la riqueza. Anticipándose a la inter­pretación de Max Weber, piensa que ésta ejecuta los designios de la Providencia. El Estado debe, pues, «dejar hacer, dejar pasar>. Yendo más allá, Adam Smith justifica el libre inter­cambio internacional que conviene a unas potencias marítimas y comerciales como Gran Bretaña y, más tarde, Estados Uni­dos.

En la generación siguiente, el economista alemán Friedrich List coincide en parte con Smith. Sólo en parte. En efecto, es partidario de la economía de mercado aunque en el marco de una política de grandes espacios protegidos, lo que le lleva a defender la abolición de las barreras aduaneras entre los Esta­dos alemanes (Zollverein). Habiendo hecho fortuna en Estados Unidos, se convierte en el pionero de la construcción de los ferrocarriles alemanes. Arruinado por una crisis financiera, se suicida en 1846. En sus escritos, no teoriza sobre la autarquía sino sobre el proteccionismo de los grandes espacios: una eco­nomía protegida en el ámbito exterior y liberal en el interior. A diferencia de Adam Smith, no cree en el enriquecimiento mutuo de las naciones por medio del «dulce comercio», sino en perpetuos conflictos económicos entre potencias rivales. Su principio: una economía fuerte (protegida) y un ejército fuerte, será el aplicado por las grandes potencias, incluido Estados Unidos, quien se esforzará en prohibir este privilegio al resto del mundo".