Libro de mes (Julio 2012): Título: "Biblia y Corán".

El autor del libro es Joachim Gnilka, profesor de exégesis del Nuevo Testamento y de hermenéutica de la Universidad de Munich. Goza de amplio prestigio internacional y es autor de nuerosas publicaciones traducidas a varias lenguas.

El libro, publicado aquí, pretende dar una luz en los elementos que unen y en los que separan la Biblia y el Corán. Veamos un fragmento del mismo:


"Mahoma comprendió, a través de su propia experien­cia, que sólo con recursos pacíficos era imposible llevar a la fe a las tribus árabes y, sobre todo, que no se podía hacer entrar en razón a los obstinados mequíes. Los enfrenta­mientas más destacados fueron las batallas de Badr (624) .- de Uhud (625) y la así llamada «Guerra del Foso» (627), en los alrededores de Medina. En la batalla de Uhud reci­bió Mahoma una herida de espada.
En el Corán encontramos numerosas referencias a estas campañas, a menudo con detalles muy concretos. Para nosotros son más interesantes las declaraciones que justifican estos enfrentamientos armados. "A partir de este momento, a quienes sufren agresiones les está permitida la defensa armada, aunque es Dios poderoso para otorgar­les la victoria (sin necesidad de que ellos intervengan). Fueron injustamente expulsados de sus hogares sólo porque declaraban: ¡Dios es nuestro Señor!» (sura 22,39s).

"Combatidles hasta que no haya lugar para el desorden ni más doctrina que la de Dios» (8,39). En sus combates Mahoma daba por descontado que los ángeles acudirían en su ayuda (3,124; 8,9). La recuperación de La Meca fue la culminación victoriosa de todas sus iniciativas. Se consiguió a través del pacto o las negociaciones de Hudaybiyya (v sura 48.18s) que ponía en manos de los musulmanes la custodia de la Caaba. Mahoma ordenó un cambio en la dirección de la oración. Hasta entonces, y al igual que los judíos, en sus oraciones, los musulmanes se orientaban hacia Jerusa­lén, pero en adelante debería hacerse en dirección a La Meca. Los enfrentamientos bélicos alcanzaron en el cur­so de los años una dimensión que afectaba a todas las tribus árabes. Mahoma tuvo en este campo una actuación brillante. Los investigadores están de acuerdo en la idea de que el ejemplo de Mahoma sirvió de modelo para las futuras generaciones islámicas. Comparemos también el fin de ambos personajes. En la etapa final de su-relativamente corta- actividad, Jesús se dirigió a Jerusalén, la capital judía, probablemen­te con el propósito de incitar al pueblo, desde aquel lugar céntrico, a tomar una decisión. Celebró en el círculo de sus seguidores más íntimos una cena de despedida que estuvo ensombrecida por la certeza de su inminente muer­te. Jesús fue rechazado y se le condenó a morir en la cruz. La acusación que se dirigía contra él era de signo político: rey de los judíos (Mc 15,26). La impresión externa es la de un fracaso total. Su grito al morir parecía ser la confir­mación de este fracaso. Pero los acontecimientos posterio­res demostraron que esta impresión era errónea. La inter­vención de Dios en la resurrección de Jesús de entre los muertos echó los fundamentos de la Iglesia. En cuanto a Mahoma, en marzo del año 622, poco antes de morir, se dirigió por última vez a La Meca. Fue su peregrinación de despedida. Tomó posesión definiti­va de la Caaba y fijó las normas de la peregrinación. Murió el mes de junio, en Medina, donde recibió sepultura.
Es indispensable añadir algunas palabras acerca de la relación de Mahoma con las mujeres, no para verter acusaciones, sino simplemente porque es aquí donde se percibe de singular manera un modo de ser árabe distinto del cristiano. En el Coránse alude repetidas veces a las esposas del profeta­. Tras el matrimonio monógamo con Jadicha practicó la poligamia.  A los varones musulmanes se les permitía hasta cuatro esposas, pero el Profeta, «a diferencia de los fieles», podía tener muchas más, como confirma la sura 33,50. R. Paret habla de trece mujeres con las que mantuvo  comunidad conyugal. Podía repudiarlas y tomar otras otras. Se le acusa de haberle quitado la esposa a su hijo adoptivo Zaid. En la sura 66,3-5 se mencionan disputas de harén.
Lo único que podemos decir es que  esta conducta concuerda con el estilo de vida dominado por los hombres  en la vieja cultura de las tribus árabes. Se trata de un  sistema que tiene componentes sociales y, en el caso de Mahoma, también aspectos políticos: relaciones de parentesco con los jefes tribales."

Libro del mes (Junio 2012): "El opio de los intelectuales"

El autor de este libro es Raymond Aron, filósofo, sociólogo y comentarista político. Presidente de la Academia de Ciencias Morales y Políticas en Francia.

En este libro nos habla del "opio de los intelectuales",  cuando se dejan arrastrar por dogmatismos e ideologías y son incapaces de ejercer un pensamiento crítico y libre.

Veamos algún fragmento de su libro:

"¿Merecen tanto honor las revoluciones? Los hombres que las piensan no son los que las hacen. Quienes las comienzan viven raramente su epílogo, salvo en el exilio o la prisión. ¿Son realmente los símbolos de una humanidad dueña de sí misma, si ningún hombre se reconoce en la obra surgida del combate de todos contra todos?
REVOLUCIÓN Y REVOLUCIONES
Se entiende por revolución, enel lenguaje corriente de la so­ciología, la sustitución repentina, por la violencia, de un Po­der por otro. Admitiendo esta definición, se eliminarán cier­tos usos de la palabra que crean equívoco o confusión. En una expresión como Revolución industrial, el término evoca simplemente cambios profundos y rápidos. Cuando se habla de revolución laborista, se sugiere la importancia, supuesta o real, de las reformas cumplidas por el gobierno británico en­tre 1945 y 1950, pero estos cambios no son brutales ni están acompañados por vacancias de legalidad, no constituyen un fenómeno histórico de la misma especie que los acontecimien­tos de 1789 a 1797, en Francia, o de 1917 a 1921, en Rusia. La obra laborista, en esencia, no es revolucionaria en el senti­do en que este calificativo se aplica a la de los jacobinos o los bolcheviques.

Aun descartando los usos abusivos, subsiste algún equívo­co. Los conceptos no recubren nunca los hechos exactamente; los límites de aquellos están trazados con rigor, los límites de estos son flotantes. Podrán enumerarse múltiples casos en que sería legítima la duda. El ascenso al poder del nacionalsocialis­mo fue legal y la violencia ordenada por el Estado. ¿Se hablará de revolución a causa de lo repentino de los cambios ocurridos en el personal del gobierno y en el estilo de las instituciones, a despecho del carácter legal de la transición? En el otro extre­mo, los pronunciamientos* de las repúblicas sudamericanas, ¿merecen el calificativo de revolución, cuando reemplazan un oficial por otro, en rigor un militar por un civil o inversamen­te, sin marcar el paso real de una clase dirigente a otra, ni de un modo de gobierno a otro? A un trastorno efectuado en la legalidad, le faltan las características de la ruptura constitu­cional. A la sustitución repentina, con o sin tumultos sangrien­tos, de un individuo por otro, a las idas y venidas del palacio a la prisión, le faltan las transformaciones institucionales.

Apenas importa responder dogmática mente a estas cues­tiones. Las definiciones no son verdaderas o falsas, sino más o menos útiles o convenientes. No existe, salvo en un cielo desconocido, una esencia eterna de la revolución: el concepto no sirve para aprehender ciertos fenómenos y para ver claro en nuestro pensamiento.

Nos parece razonable reservar el término de golpe de Esta­do tanto para el cambio constitucional decretado ilegalmente por quien detenta el Poder (Napoleón III en 1851) como para la toma del Estado por un grupo de hombres armados, sin que esta toma (sangrienta o no) acarree el advenimiento de otra clase dirigente de otro régimen. La revolución significa algo más que el «quítate de ahí que me pongo yo». Por el contrario, la ascensión de Hitler permanece revolucionaria, aunque haya sido nombrado legalmente canciller por el pre­sidente Hindenburg. El empleo de la violencia ha seguido, antes que precedido, a esta ascensión y, al mismo tiempo, han faltado algunos de los caracteres jurídicos del fenómeno revo­lucionario. Sociológicamente, vuelven a encontrarse los ras­gos esenciales: ejercicio del poder por una minoría que elimi­na despiadadamente a sus adversarios, crea un Estado nuevo, sueña con transfigurar a la nación. Estas querellas acerca de palabras, solo tienen, reducidas a sí mismas, una mediocre significación, pero, con mucha frecuencia, la discusión respecto a la palabra revela el fondo del debate. Recuerdo que en Berlín, en 1933, la controversia preferida de los franceses se refería al tema: ¿se trata o no de una revolución? No se preguntaban, razonablemente, si la apariencia o el disimulo legal impedía o no la referencia a los precedentes de Cromwell o de Lenin. Antes bien, se negaba con furor --como hizo uno de mis interlocutores en la Socie­dad Francesa de Filosofía en 1938- que el noble término de Revolución pudiera aplicarse a acontecimientos tan prosai­cos como los que agitaban en 1933 a Alemania. Y, sin em­bargo, ¿qué más puede exigirse que el cambio de hombres, de clase dirigente, de constitución, de ideología? ¿Qué respuesta daban los franceses de Berlín, en 1933, a dicha cuestión? Unos hubieran respondido que la legalidad del nombramiento del 30 de enero, la ausencia de tumultos en las calles, constituían una diferencia fundamental entre el adveni­miento del Tercer Reich y el de la República de 1792 o el co­munismo de 1917. Poco importa finalmente que se reconoz­can dos especies del mismo género o dos géneros diferentes.


Otros negaban que el nacionalsocialismo realizara una re­volución, porque lo juzgaban contrarrevolucionario. Se tiene derecho a hablar de contrarrevolución cuando se restaura el Antiguo Régimen, cuando vuelven al poder los hombres del pasado, cuando las ideas o instituciones que los revoluciona­rios de hoy traen consigo son las que habían eliminado los revolucionarios de ayer. Aun aquí, son numerosos los casos marginales. La contrarrevolución nunca es enteramente una restauración y toda revolución niega siempre por una parte a la que la ha precedido y, por ello, presenta algunos caracteres contrarrevolucionarios. Pero ni el fascismo ni el nacionalso­cialismo son entera o esencialmente contrarrevolucionarios. Retornan algunas fórmulas de los conservadores, sobre todo los argumentos que estos utilizaron contra las ideas de I789. Pero los nacionalsocialistas atacaron la tradición religiosa del cristianismo, la tradición social de la aristocracia y del liberalismo burgués: la «fe alemana», el encuadramiento de las masas, el principio del jefe, tienen una significación pro­piamente revolucionaria. El nacionalsocialismo no señalaba un retorno al pasado, rompía con este tan radicalmente como el comunismo.
En verdad, al hablar de Revolución, cuando nos pregun­tamos si talo cual ascensión repentina y violenta al Poder es digna de entrar o no al templo donde imperan I789, las Tres Gloriosas, «los diez días que conmovieron al mundo», nos referimos más o menos concientemente a dos ideas: las revo­luciones tal como se las observa en innumerables países, san­grientas, prosaicas, decepcionantes, solo se semejan a la Re­volución a condición de invocar la ideología de izquierda, humanitaria, liberal, igualitaria, sólo se cumplen plenamente a condición de arribar a una inversión de las relaciones ac­tuales de propiedad. En el plano de la Historia, estas dos ideas son simples prejuicios.
Todo cambio de régimen súbito y brutal provoca fortunas y quiebras igualmente injustas, acelera la circulación de los biene~ y de las élites, no proporciona necesariamente una concepción nueva del derecho de propiedad. Según el mar­xismo, la supresión de la propiedad privada de  instru­mentos de producción constituiría el fenómeno esencial de la Revolución. Pero, tanto en el pasado como en nuestra época, el hundimiento de los tronos o de las repúblicas, la conquista del Estado por minorías activas, no siempre ha coincidido con un trastorno de las normas jurídicas. No cabría considerar inseparables la violencia y los valores de izquierda: la inversa se aproximaría más a la verdad. Un poder revolucionario es, por definición, un poder tiránico. Se ejerce a despecho de las leyes, expresa la voluntad de un gru­po más o menos numeroso, se desinteresa y deben desintere­sarse por los intereses de talo cual fracción del pueblo. La fase tiránica dura mayor o menor tiempo según las circunstancias, pero nunca se llega a obviarla -o, más exactamente, cuando se consigue evitarla, hay reforma, no revolución. La toma y el ejercicio del poder por la violencia suponen conflictos que la negociación y el compromiso no logran resolver; en otras pa­labras, el fracaso de los procedimientos democráticos. Revo­lución y democracia son nociones contradictorias. Es, desde luego, igualmente desatinado condenar o exal­tar por principio las revoluciones. Siendo hombres y grupos como son -obstinados en la defensa de sus intereses, escla­vos del presente, raramente capaces de sacrificios, aunque estos preservaran el porvenir, propensos a oscilar entre la re­sistencia y las concesiones antes que elegir virilmente un par­tido (Luis XVI no logró ponerse a la cabeza de sus ejércitos ni arrastrar consigo a los «ultras» o a los partidarios del com­promiso)-, las revoluciones seguirán siendo probablemente inseparables de la marcha de las sociedades. Con mucha fre­cuencia una clase dirigente traiciona a la colectividad que tie­ne a su cargo...."

Libro del mes(mayo 2012):El periodismo canalla y otros artículos.

El libro del mes (mayo 2012): "El periodismo canalla y otros artículos".Este libro pertenece al escritor y periodista estadounidense TOM WOLFE,
representante del "nuevo periodismo".
Este libro trata de la decadencia de Estados Unidos demostrada en sus tendencias sociales e intelectuales de la época actual.

Veamos un fragmento del libro:

"Entretanto, los jóvenes estaban expuestos a un bombar­deo tan intenso y continuo de estímulos sexuales que apren­dían lo que era estar excitados mucho antes de llegar a la ado­lescencia. En la pubertad, los diques se rompían (si es que aún quedaba alguno en pie). En el siglo XIX la gente llenaba sus es­tanterías con grandes novelas, como Ana Karenina o Mada­me Bovary, en las que se subrayaba la conveniencia de que las mujeres permanecieran castas o en todo caso mantuvieran una apariencia de castidad. En los Estados Unidos del año 2000, Tolstói y Flaubert habrían estado condenados al ostra­cismo. A partir de los trece años, las niñas estadounidenses recibían presiones para que ofrecieran una apariencia de experiencia sexual y sofisticación. Entre las chicas adolescenteses ser «virgen »equivalía casi a un insulto. La expresión «tener una cita» -que aludía a una práctica en la que un chico invi­taba a salir a una chica para llevarla al cine o a cenar- había quedado más anticuada que «proletariado», «pornografía» o «perversión». En el último curso de bachillerato y en la uni­versidad, los chicos y las chicas salían en grupos, por separa­do, con la esperanza de encontrarse casualmente. Si lo hacían y a una chica le gustaba el aspecto de determinado chico, ella le hacía una seña, o él se la hacía a ella, y los dos se retiraban a una habitación para «enrollarse».
En el año 2000, «enrollarse» era una palabra familiar para cualquier chaval estadounidense de más de nueve años, pero sólo un pequeño porcentaje de los padres conocía su verdade­ro significado. Entre los jóvenes, «enrollarse» implicaba siem­pre una experiencia sexual, aunque la naturaleza y el alcance del acto variaba mucho. En el siglo xx, las jóvenes estadouniden­ses empleaban la jerga del béisbol para referirse a los distintos grados de intimidad sexual. «Primera base» significaba abra­zarse y besarse; «segunda base» equivalía a acariciarse o toque­tearse, lo que popularmente se conocía como «meterse mano»; «tercera base» era una felación, lo que en una conversación formal se describía con la ambigua expresión de «sexo oral»; y finalmente, «llegar a la base meta» implicaba mantener un coi­to o, en términos más corrientes, «llegar hasta el final». En el año 2000, la era de «los rollos», «primera base» significaba be­sos de lengua (<<de tornillo») con manoseo; «segunda base», sexo oral; «tercera base», llegar hasta el final; y «llegar a la base meta», presentarse mutuamente.
Sin embargo, era bastante raro que una chica conociera el nombre del chico con el que se había enrollado; por lo tanto, la típica anotación en el diario de una joven que la noche ante­rior se había liado con alguien podía ser así: «Chico con cami­seta negra de Wu- Tang y pantalones militares: 0, A, 6.»... ° o bien: «Capullo diésel-en la jerga juvenil estadounidense, in­dividuo que ha desarrollado su musculatura haciendo pesas­que repetía todo el rato "Esto es la hostia": HCT 3.» Las le­tras aludían a las prácticas sexuales (HCT, por ejemplo, signi­ficaba «historia con taza» ), y los números calificaban el grado de satisfacción en una escala del 1 al 0.

En el año 2000, las chicas usaban la expresión «tirarse a al­guien» para aludir a su papel activo en la conquista sexual, como en: «Todo fue muy rápido, pero me tiré a ese diésel que dijo que tenía que volver a casa y cafeinarse [tomar café para mantenerse despierto y estudiar] para el examen de psico.» En el siglo xx, sólo los jóvenes varones hablaban de «tirarse» a al­guien; por ejemplo: «Anoche por fin me tiré a Susan.» El hecho de que las chicas comenzaran a utilizar la misma locución refle­jaba una de las grandes ironías de las relaciones entre los sexos en el año 2000. El continuo auge del feminismo había facilitado  la vida sexual del hombre, a veces hasta el punto de volverlo indiferente. Las mújeres habían llegado a convencerse de que debían ser tan actias como los hombres a la hora de tomar la iniciativa. Y ellos aceptaban de buena gana las nuevas reglas, ya que los liberaba de cualquier responsabilidad y, mejor aun, de la  obligación de ser galantes. Cuande.surgía el tema del matri­monio, los hombres adoptaban una actitud históricamente fem­enina excusándose en su dehilidad e indecisión: «No sé. Creo que todavía no estoy preprado. O bien: Claro que te quiero, pero ya sabes que ese tema me pone nervioso.....
 

Las chicas adolescentes de todas las extracciones sociales comentaban su vida sexual con cualquier desconocido sin el menor rastro de pudor o malicia. Un periódico de la ciudad de Nueva York envió a un reportero a la calle para que pre­guntara: «¿ Cómo perdiste la virginidad?» Tanto las chicas como los chicos respondieron sin titubear, posaron para la
fotografía y no tuvieron reparos en facilitar su nombre, edad y lugar de residencia.
Los estigmas asociados con el sexo estaban desapareciendo. A principios del siglo xx, la palabra "cohabitación".definía la vergonzosa convivencia. de un hombre y una.mujer que no estaban casados. En el año 2000 ninguna persona menor de cuarenta años había oído esta palabra, ya que la cohabitación era la forma habitual de noviazgo en Estados Unidos.
Uno de los problemas de protocolo más conflictivos para los padres que superaban los cuarenta era la asignación de habita­ciones durante las visitas de sus hijos. Si el hijo o la hija acudía con su pareja a pasar el fin de semana en el domicilio paterno, . ¿había que alojarlos en el mismo dormitorio, demostrando así un consentimiento tácito ante el hecho consumado? ¿O era preferible darles cuartos separados y después permanecer sin pegar ojo, temiendo oír pasos en el pasillo de madrugada?

Asignar habitaciones separadas era, sin lugar a dudas, una postura anticuada; y en el año 2000, gracias al fervor popular por el sexo y el atractivo sexual, nadie deseaba pasar por viejo, y mucho menos por anticuado. Según la prensa, en la ciu­dad de Baltimore algunas abuelas llevaban pendientes de oro en las cejas, la lengua y los labios para parecer más jóvenes, ya que el body-piercing era una moda muy difundida entre los adolescentes y los jóvenes de poco más de veinte años.
Las embarazadas se ponían este tipo de pendientes en el ombligo
para evitar que la deformidad del embarazo las hiciera sentir­se viejas. Un ex senador y candidato a la presidencia apareció en televisión para contar que acababa de recuperarse de un es­tado de «incapacidad» y recomendar a los hombres maduros que tomaran un fármaco llamado Viagra, que los liberaría de lo que definió como una de las lacras de los tiempos moder­nos, la enfermedad que nadie se atrevía a llamar por su nom­bre: la impotencia. Él tampoco se atrevió a llamarla por su nombre y empleó las siglas «D.E.»: disfunción eréctil. Las compañías de seguros sufrían presiones para que clasificaran la impotencia de los ancianos como una enfermedad y paga­ran el tratamiento correspondiente.
A finales del siglo XIX y principios del XX, la población madura de Estados Unidos rezaba: «Por favor, Dios, no per­mitas que parezca pobre.» En el año 2000, rogaban: «Por fa­vor, Dios, no permitas que parezca viejo.» El atractivo sexual era sinónimo de juventud, y la juventud mandaba. La enfer­medad más extendida asociada con la edad no era la senilidad, sino la obsesión por parecer joven. El ideal social era aparen­tar veintitrés años y vestir como si no se pasara de los trece. A lo largo y ancho del país, hombres y mujeres mayores se ves­tían de manera informal en cualquier ocasión, usando tejanos, zapatillas de deporte a rayas, pantalones cortos, camisetas, sudaderas, cazadoras y jerséis chillones, sin preocuparse de si esas prendas revelaban las tristes curvas, protuberancias, col­gajos y venas varicosas de sus vetustos cuerpos.
De hecho, en la sociedad estadounidense del año 2000 la gente invertía las normas de indumentaria que habían regido durante siglos, por no decir milenios. ¿ El vestuario de los ri­cos y poderosos reflejaba acaso la omnipotencia de la nación? Al contrario. En el año 2000, la mayoría de los milmillonarios -la prensa ya no se fijaba en hombres que valían únicamente 500 o 750 millones- vivían en los condados de San José y Santa Clara, en California, una zona conocida en todo el país, con mítica admiración, como Silicon Valley, el novísimo centro de la informática e Internet. En 1999, sólo la industria de Internet había producido catorce nuevos milmillonarios. La mitología  de Silicon Valley abundaba en sagas de hombres jóvenes que habían emprendido su aventura comercial solos y creado su propia compañía recién salidos de la universidad o,

mejor aún, que habían dejado los estudios universitarios para lanzar sus «start-ups», como se llamaba a estas nuevas empresas de  la era digital. Eran los nuevos Amos del Universo, un término acuñado en la década de los ochenta para describir a los (vulgares)  megamillonarios que engendró Wall Street duurante el apogeo de los bonos de inversión. Comparados con jóvenes milmillonarios, los hombres de Wall Street parecían lentos­ y aburridos, a pesar de que en el año 2000 la bolsa pasaba  por un período de auge económico. La mayoría de esos individuos terminaba una carrera universitaria, trabajaba corno esclavos durante unos tres años en una gran compañía financiera, pasaba otros dos años en la universidad para consguir­ un máster en Administración de Empresas y finalmente volvía­ a trabajar en una financiera con la esperanza de empezar  a amasar una auténtica fortuna más o menos hacia los treinta. La monotonía de su indumentaria simbolizaba la uniformidad­ de esa profesión. Hasta los más jóvenes vestían como viejos: el aburrido traje azul marino, la tediosa camisa clara, la insulsa corbata de Herrnes ... Muchos incluso usaban tirantes de seda.
Los nuevos Amos del Universo transformaron este pano­rama. En el restaurante Il Fornaio de Palo Alto, California, donde se reunían a la hora del desayuno para intercambia batallitas y tarjetas comerciales, los milmillonarios cruzaban la puerta con pinta de mendigos, afeitados y con la ropa planchada, pero mendigos al fin. Vestían pantalones "dokers" mocasines náuticos (sin calcetines) y vulgares camisas de algodón arremangadas y abiertas hasta el ombligo. eso era todo. Si alguien entraba en el restaurante vestido con traje y corbata, era muy posible que lo confundieran con el maitre. pues en Silicon Valley, usar corbata constituía una deshonra, pues indicaba que uno era cualquier cosa menos un Amo del Universo.

Libro del mes (Abril 2012):Mito, semántica y realidad.

En este libro, Luis Cencillo, que fue profesor numerario de la Universidad de Madrid, doctor en Filosofía y Derecho, licenciado en Filología clásica y Teología, trata de rebatir el error de considerar a los mitos como contenidos llenos de irrealidad y falsedad sin se capaces de apreciar los valores de verdad de los mitologemas que se encuentran en los contenidos y significados.
Veamos algún fragmento del libro:

"Afirmar otra cosa y pretender reducir el pensar humano a mero reflejarse sin continuidad ni densificación de la anécdota del momento en una conciencia meramente fotográfica es vio­lentar la realidad del pensamiento humano, es ser infiel al hombre e ir contra toda su experiencia.
Y si entre los saberes sapienciales ha de haber alguno que se haya mantenido en un contacto asiduo en una estrecha colaboración con la acción, pero con una acción no industrial ni puramente económica, sino vivenciadora de lo que el_hom­bre es y de lo que en su profundidad le afecta, éste ha sido el mito que no se originó, ni en su época creadora procedió, de una especulación desencarnada y meramente esteticista de algún individuo particular, sino que se fue densificando a base de acciones rituales y de vivencias intensas de todo tipo que el ser humano iba experimentando colectivamente en su asiduo contacto con las diversas realidades y fuerzas de su mundo en pleno proceso de autoformalización.
No es pues, el mito una especulación teorética, debida a individualidades poéticas y esteticistas,sino verdadera práxis concienciada, aunque ello haya tenido que suceder de modo simbólico y metafórico.

_A este respecto conviene tener en cuenta dos puntos im­portantes: ni todo el instrumental conceptual y expresivo, legítimo ha de identificarse y agotarse en la terminología matemática y científico-técnica creada en el período que va de los siglos XVII-XVIII al XX, ni todas las fuerzas que intervienen en la dinámica histórica y vital del ser humano tienen que ser de naturaleza exclusivamente económica.


El mito genuino viene precisamente a reflejar la interacción impulsora y constiItutiva de realidad- para-el-hombre del com­plejo haz de fuerzas de todo tipo: económicas, por supuesto, y no en un segundo plano en cuanto a su importancia; pero también culturales (que no tienen por qué reducirse a una mera supraestructura sin realidad propia, a no ser que se parta de una ideología meramente postulada y no científicamente probada), sociales, morales, cosmovisionales, vitales e íntimas (como obedeciendo a sentidos profundos y totales captados más allá de la dimensión económica de la vida, a no ser que se re­duzca el ser humano a priori a una mera resultante mecánica del juego de las fuerzas económicas, (lo cual es también ideolo­gía precientífica): fuerzas y dimensiones todas que han sido en las primeras etapas de su evolución, y durante el período más dilatado de su historia, la realidad a la que había invencible­mente que atenerse.

Los racionalismos simplificaron en nombre del «método» la realidad del hombre, sin duda con exceso, y éste llegó a creer poderla y poderse dar expresión a base de conceptos abstractos y matemáticos y de categorías estadísticas y técnicas.

Evidentemente, a base de tales categorías míticas, no se podían obtener resultados positivos en_el sentido del progre­so técnico, pero es que ni siquiera, se orientaban hacia este terreno, sino que pretendían exclusivamente hacer conectar eficazmente el desfondamiento radical del ser humano con el resto de toda la realidad posible, cósmica y extracósmica, en su plenitud de sentido, constituyendo un horizonte de valor capaz de dotar a su vida del equilibrio necesario entre sus fuer­zas elementales y su realización específicamente humana y de armonizar una multitud de dimensiones dispares de su convi­vir (aunque en muchos casos tuviese como consecuencia, al hipotrofiarse determinados elementos del mito, una serie de terrores y de costumbres supersticiosas y por lo mismo alie­nantes). Las matemáticas y la técnica, han contribuido a un efec­tivo progreso material e instrumental, pero no han sido ca­paces de dar una base suficiente al desfondamiento humano y cuando han pretendido erigirse en saber sapiencial, capaz de valorar al hombre en la totalidad de sus dimensiones, han introducido el desequilibrio, la duda, la decepción de la vida por haberla reducido a mera función económica ,ya sin otros sentidos más profundos y con ello han venido a introducir nuevos terrores y nuevas supersticiones de otro tipo, per no menos alienantes, entre otros el de la asfixia del hombre en un mundo sin sentido, el del cansancio de vivir al servicio de intereses impersonales y meramente materiales, o la supersti­ción de la producción por la producción".

Libro del mes (marzo 2012): La ciudad de Dios.

La ciudad de Dios (cuyo título latino original es De civitate Dei, es una obra en 22 libros de Asan Agustín de Hipona que fue escrita durante su vejez y a lo largo de quince años. Es una apología del cristianismo, en la que se confronta la Ciudad Celestial a la Ciudad Pagana.
El libro se estructura a partir de la contraposición entre la Ciudad de Dios (que representa el Cristianismo, y por tanto la verdad espiritual) y la ciudad pagana (que representa la decadencia y el pecado). En el prólogo mismo se expone esta dicotomía:

“La gloriosísima ciudad de Dios, que en el presente correr de los tiempos se encuentra peregrina entre los impíos viviendo de la fe, y espera ya ahora con paciencia la patria definitiva y eterna hasta que haya un juicio con auténtica justicia, conseguirá entonces con creces la victoria final y una paz completa. Pues bien, mi querido hijo Marcelino, en la presente obra, emprendida a instancias tuyas, y que te debo por promesa personal mía, me he propuesto defender esta ciudad en contra de aquellos que anteponen los propios dioses a su fundador”

Veamos algún fragmento:

CAPÍTULO IV
SEMEJANZA ENTRE LAS BANDAS DE LADRONES Y LOS REINOS INJUSTOS

“Si de los gobiernos quitamos la justicia, ¿en qué se convierten sino en bandas de ladrones a gran escala? Y estas bandas, ¿qué son sino reinos en pequeño? Son un grupo de hombres, se rigen por un jefe, se comprometen en pacto mutuo, reparten el botín según la ley por ellos aceptada. Supongamos que a esta cuadrilla se la van sumando nuevos grupos de bandidos y llega a crecer hasta ocupar posiciones, establecer cuarteles, tomar ciudades y someter pueblos: abiertamente se autodenomina reino, título que a todas luces le confiere no la ambición depuesta, sino la impunidad lograda.
Con toda finura y profundidad le respondió al célebre Alejandro Magno un pirata caído prisionero. El rey en persona le preguntó: “¿Qué te parece tener el mar sometido al pillaje?” “Lo mismo que a ti respondió— el tener el mundo entero. Sólo que a mí, como trabajo con una ruin galera, me llaman bandido, y a ti, por hacerlo con toda una flota, te llaman emperador”.

Libro del mes (Febrero 2012): El libro negro de la izquierda española

La mejor introducción al libro,escrito por una serie de colaboradores, es trasladar el prólogo del mismo, de su autor José Javier Esparza.

"En la opinión pública española circula un mito que podríamos enunciar así: la izquierda encarna la generosidad, el sentido de la justicia, el amor a la cultura, la fe en el ser humano y su libertad; la derecha, por el contrario, encarna el egoísmo, la avaricia, el despotismo, el «oscurantismo », las cadenas que oprimen al individuo. Este mito es producto de un proceso muy concreto: la larga hegemonía de la izquierda española en el terreno cultural, una hegemonía que comenzó todavía en vida del general Franco y que durante los cuarenta años siguientes ha venido modelando la mente de muchos españoles, y en particular la de los menos informados. De hecho, por eso hay tanta gente dispuesta a proclamarse de izquierdas, y tan poca dispuesta a confesarse de derecha.

Pero los mitos no son más que eso: mitos. Son construcciones ideales de tipo narrativo que construyen un relato, una historia, y nos sirven para explicar una circunstancia. Los mitos suelen ser hermosos y atractivos por definición, pero se des­hacen cuando entran en contacto con una realidad más tozuda: la de los hechos.

A partir de ese fatídico contacto, el mito se disuelve y lo que aparece en su lugar es realidad pura y desnuda. La realidad es, con frecuencia, más áspera y desagradable que el mito, a veces es incluso sórdida, pero, a cambio, cuenta en su haber con una fuerza in vencible: es verdad. Ante esa verdad, hay gente que prefiere ignorar los hechos y seguir aferrada al mito. Allá cada cual con sus delirios, pero es una posición poco racional. Por el contrario, lo natural en el ser humano, ser racional, es aceptar hechos y revisar los mitos. Aunque se trate de mitos tan arraigados como el de la bondad universal de la izquierda. Lo que este libro pretende no es más que eso: deshacer un mito para que, disueltos sus vapores, se vea la realidad. Porque pocos mitos hay tan falaces. como ese de la izquierda española.

Veamos algún capítulo del libro:


"El panorama político se centraba en las elecciones que se celebrarían a principios de 1936. Para asegurarse la victoria en la reunión de la ejecutiva del PSOE celebrada el 14 de noviembre, Azaña propuso la creación de una coalición de izquierdas, que evidentemente giraría alrededor del partido, que de esta manera se aseguraba la victoria electoral, y lo más importante, el control de todos los organismos del Estado. «El Frente Popular tendría paralelos en la doctrina de la Komitern sobre tema y, por ejemplo, en Francia, había incluido, entre otros pasos, el solicitar la colaboración del Gran Oriente francés. En el caso español, resulta indiscutible que la masonería como tal estaba dispuesta a apoyar al frente Popular.»

La masonería insritucional apoyaba al Frente Popular, pero esto no quiere de­cir que todos los masones lo hicieran ya que un grupo relativamente numerosos, integrado por personas que no anteponían la Orden a todo lo demás, empezaron a distanciarse de la corriente dominante porque intuían que si el Frente Popular se hacía con el poder, el plan previsro era abocar a España al caos para así justificar la revolución bolchevique, y en este sentido desde finalesde 1935 se empezaron a organizar milicias siguiendo la línea iniciada con la revolución de 1934. Esta estrategia de la izquierda masónica era clara y contundente, tal y como reconocía el
propio Largo Caballero en enero de 1936: «Quiero decirles a las derechas que si triunfamos colaboraremos con nuestros aliados; pero si triunfan las derechas nuestra labor habrá de ser doble, colaborar con nuestros aliados dentro de la legalidad, pero tendremos que ir a la guerra civil declarada. Que no digan que nosotros decimos las cosas por decirlas, que nosotros lo realizamos.» La estrategia pasaba por la desligitimación de la derecha, algo en lo que la izquierda masónica ha perseverado a lo largo de la Historia y, sobre todo, encaminar todo hacia el control absoluto de las instituciones, decida lo que decida el pueblo, y sean cuales sean los medios que se emplean para ello.
Las elecciones se celebraron el 16 de febrero de 1936, y en contra de lo dicho y repetido por la propaganda, los resultados en absoluto supusieron un triunfo absoluto de la izquierda sino que los resultados fueron prácticamente de igualdad de las fuerzas:
El Frente Popular obtuvo 4.430.322 sufragios, las derechas unos pocos más: 4.511.031 y los partidos de centro 682.825 votos. El reparto de los votos en circunscripciones, con una atroz campaña de la izquierda para anular votos de la derecha así como las concurrencia de numerosas irregularidades, acabaron propiciando un parlamento en el que los diputados de izquierda eran mayoría, lo que en absoluto reflejaba la voluntad del pueblo expresada en las urnas.
Todas estas irregularidades fueron denunciadas nada menos que por Niceto Alcalá Zamora en declaraciones efectuadas al Journal de Geneve un año después de las elecciones, cuando ya había visto las consecuencias y España estaba inmersa en la Guerra Civil; eso sí, lo interesante habría sido que Niceto lo hubiese denunciado e impedido cuando era presidente de la República, no con arrepentimiento a toro pasado".

15º Comentario de Filosofía.

LA CONCIENCIA MORAL, ¿Limitación o esencial apertura?


Al hablar de conciencia, podemos referimos a dos acepciones distintas de la misma palabra: a la conciencia como reconocimiento o perca­tación de algo, ya sea interior o exterior a nosotros -algo de lo que nos damos cuenta, de lo que llega­mos a tener conocimiento, o que sencillamente sen­timos o intuimos en profundidad, y que tiene lugar en nosotros mismos o a nuestro alrededor-, o a la con­ciencia como conciencia moral, esa instancia de nues­tros adentros, que parece que nos vigila y controla como si hiciera prender en nosotros una fuerza que, muchas veces, más que examinarnos, creemos que nos lastima.


Es a este último sentido al que queremos remitir­nos, al plantear la pregunta de si es la conciencia mo­ral algo que limita a la persona -una de las múltiples ba­rreras que le impiden vivir libre-, o si se trata, por el contrario, de una suerte de dimensión personal, que lo que hace es poner los fundamentos de nuestra perso­na y abrimos a dimensiones nuevas, que poco a poco, si ahondamos en ellas, nos harán descubrir valores de proporciones inmensas. Y se tratará también de mos­trar que estas dos acepciones de la conciencia sólo en apariencia son distantes, puesto que la conciencia en­tendida como conocimiento o reconocimiento no deja de comprometer a nuestro ser entero con aquello de lo que somos sabedores, debido a la propia estructura moral que nos configura como seres humanos.

Conciencia no es una palabra antigua en nuestra Tradición, aunque sí lo es su contenido. Los estudio­sos dicen que no tenían una palabra equivalente los hombres del Antiguo Testamento, pero que en abso­luto desconocían la noción de una identidad que cons­tituye al hombre, entendida como el lugar recóndito de sus adentros donde la Palabra de Dios resuena con eco hondo y vivificante; es la idea de corazón aco­gida como interioridad, como aquello que configura lo más nuclear del hombre, que está tan hermosamen­te patente en muchos relatos de los grandes prota­gonistas de la Historia de Israel.


Las viejas filosofías morales de Grecia -estoica y epicúrea- dan cuenta de una suerte de synéidesis, de cuya idea se habían hecho especial eco mucho an­tes ciertos pitagóricos que veían en el examen de conciencia un análisis del propio proceder, sobre todo cuando se avergonzaban de él en su fuero interno, mucho más que ante las apreciaciones de los demás. La hallamos también en antiguas tragedias como An­tígona, de Sófocles, donde la protagonista apela a la obediencia al dictado de los dioses, antes que a las le­yes puestas por hombres, cuando se trata de dar se­pultura al cadáver de su hermano.

Mucho después, San Pablo llamará synéidesis al equivalente del bíblico corazón, y se gestará así la pa­labra y la noción que habrán de evolucionar hasta dar con el término que contenga ya esta idea de con­ciencia, entendida como conciencia moral. Así, en el cristianismo, ya través de la doctrina de san Pablo, es donde por vez primera irán de la mano la idea y la pa­labra, recogiendo esa apelación al centro de la perso­na y aludiendo también directamente a la propia con­ciencia moral, como sucede cuando Pablo insta a los hermanos a seguir los dictados de la propia concien­cia, y a respetar la ajena, al tratar de la comida desti­nada a los sacrificios ofrecidos a los ídolos, en el ca­pítulo octavo de la primera Carta a los corintios.

Esta noción de conciencia moral irá configurándo­se a lo largo de la edad media, en torno a la idea de callada pero firme manifestación de la voz de Dios en el hondón del hombre, y también como el verdadero centro unificador de la persona; y culminará en el si­glo XVI con las reivindicaciones de Lutero en torno al primado de la conciencia individual sobre cualquier otra autoridad humana. Pero pronto llegarían Descar­tes y su cogito, y se iría reforzando aquel sentir indi­vidual transmitido por Lutero, de manera que la Filo­sofía fue caminando derecho hacia la noción kantiana de autonomía, mas ya no en el terreno de la relación fundante del hombre con Dios, sino en el campo más exterior de una ética cada vez más desvinculada de ese hilo directo que une al hombre con su Creador, tan evidente todavía en Lutero. José Luis Aranguren muestra esta trayectoria en su Ética de 1958: cómo a partir del Renacimiento se desvinculan cada vez más la noción de ley natural -en la que bebe la conciencia moral, gracias a tener su fuente en la ley eterna (así venían planteándolo santo Tomás y los escolásticosl­y la consideración de la ley eterna o divina como su principio originario). Y es en Kant donde, con la pues­ta del acento en la autonomía, habrá de empezar el desgarro, por más que la conciencia moral siga te­niendo un gran peso como una suerte de inteligencia para lo moral, igual que tiene el hombre inteligencia para las matemáticas, para el lenguaje o para la esté­tica; y también como un «tribunal interno al hombre» y ante el cual «sus pensamientos se acusan y se dis­culpan entre sí.
La conciencia moral se va desligando así de su fuente divina, y sufre tal disgregación, que en adelan­te se llegará incluso a poner en duda su existencia como instancia interior del ser humano, que de uno u otro modo ha estado presente en las grandes tradi­ciones culturales y espirituales de la humanidad. Tal tendencia culminaría en el siglo xx. que fue nefasto para la conciencia moral. De manera que sólo porque se han dado estos desgarros podemos hoy llegar a preguntamos si la conciencia moral puede verdadera­mente ser una cárcel para el hombre, o se trata, por el contrario, de una de sus más posibles y ciertas aperturas, que lejos de constreñirlo, lo lanza hacia los demás y hacia el mundo, precisamente porque es el suelo firme desde el que actúa con libertad verdade­ra.
Aunque muy someramente, no podemos dejar de enunciar algunas corrientes culturales y de pensa­miento que azotan y han buscado destrozar la noción de conciencia moral, y de las que somos herederos hoy, mal que nos pese, dramáticamente además, has­ta el punto de tener que reconocer la lucidez y la cla­rividencia de un pequeño libro de mediados del siglo pasado, donde se anuncia nada menos que «la aboli­ción del hombres". Su autor, C. S. Lewis, reconoce con espanto que, si las cosas no se remedian, esta­mos asistiendo a la negación de lo que él denomina Tao, que viene a ser un compendio de ley natural, mo­ral tradicional, principios básicos de la razón práctica y fundamentos últimos: la tradición, en definitiva, por la que las personas somos lo que somos. Estas corrien­tes que han llegado a negar la conciencia moral vienen a resumirse en algunas teorías que giran en tor­no al psicoanálisis, el conductismo, o los estructura­lismos, herederos estos últimos de planteamientos que extraen las consecuencias de la nietzscheana muerte de Dios, y que desembocan, como no podía ser de otra manera, en esta suerte de muerte del hombre intuida por Lewis. Pero también hay que re­ferirse a los presentes proyectos de carácter socio­biológico, generadores de un «darwinisrno social» deshumanizador, como si el hombre fuera una má­quina programada por su propia biología, por el mero encadenamiento de sus genes ... El drama de la hu­manidad de hoy es que se vienen gestando unos mo­delos antropológicos que se caracterizan por sustraer la libertad al ser humano, al considerar a éste como resultado de ciertos programas, ya sean de índole so­cial, genético, o incluso de orden maquinista o ciber­nética. Como si empezaran a tener cabida real ciertas novelas de ciencia ficción que todos recordamos.
En lo que tales tendencias de pensamiento des­embocan es en la negación del hombre como sujeto personal que habla en primera persona y es capaz de entusiasmarse con su propia vida -que reconoce como don-. de entregarse a sus semejantes sin me­dida, o de rebelarse frente a aquello que sabe y sien­te que le oprime u oprime a los demás. Y negando el sujeto personal, lo que rehúsan, con una fuerza des­tructiva como pocas, es la propia libertad, y por ende, la esencia misma del hombre. Por eso, la primera consecuencia que se puede extraer del estado en que se halla hoy la conciencia moral para muchas co­rrientes de pensamiento, es la de que acabar con la conciencia equivale de hecho a acabar con la libertad, y acarrea el resultado de una abolición real de la per­sona, que empieza por la negación de ese centro in­terior donde el ser humano recibe el eco de su propia tradición y la voz callada de su Creador, esa fuerza que hizo que Antígona -como tantas personas cuya li­bertad ha brillado precisamente en su rebeldía- no se sometiera a las leyes de su rey, porque antes estaban las que llevaba grabadas en sus propios adentros.
Libertad y conciencia no pueden sino ir de la mano, al participar de una misma raíz ontológica, como hace ver el teólogo personalista belga Jan Hen­drik Walgrave, cuando escribe que «Libertad, con­ciencia moral y razón no son distintas en su raíz on­tológica, y cada una de ellas implica, así, a las otras dos". Es decir, que no se pueden separar, ancladas como están en la misma fuente fundadora. En la persona conviven estrechamente ligados el orden onto­lógico y el orden moral, lo que viene a recordarnos que en el ser humano hay un fundamento moral, una estructura moral, a la que Aranguren, siguiendo a Zu­biri, denominará «moral como estructura»: el hombre es, así, forzosamente, moral. Y es moral porque es li­bre. La libertad es el fundamento de esta moralidad, y a la inversa, si se desmorona el fundamento, se desmorona la libertad. Pero si la libertad radica en la moralidad, y ésta en aquella, ¿cómo deshacemos ese nudo para asomarnos a su verdadero núcleo? Aran­guren destaca aquí el concepto zubiriano de religa­ción: merced a la inteligencia, el hombre está volcado en lo real, hay un vínculo esencial entre el ser huma­no y esa realidad de la vida en la que está inmerso; o dicho con otras palabras, en el ser humano se da una radical «versión a la realidad». Una realidad bondado­sa, dirá Zubiri, porque es el Bien el que la configura. Este es el verdadero fundamento moral del hombre. y porque el hombre se sabe ser real en medio de la realidad, es capaz de optar entre las posibilidades que la realidad de su vida le ofrece; y en esa realidad de su propia vida es donde halla su verdadero porqué, es decir, su propia vocación. La idea de vocación es clave. La propia moralidad posibilita mi vocación y me abre a ella. El mismo Ortega, de quien son discípulos Zubiri y Aranguren, apunta hacia lo mismo, aun desde su agnosticismo, cuando percibe la importancia de rescatar el término «vocación», que estaba quedán­dose obsoleto y reducido al mundo religioso, y hace consideraciones de este tenor sobre la moral: «la mo­ral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia.
Esta libertad que radica en la moralidad del hombre no es una libertad sin objeto, como sería la que pro­ponían Sartre y algunos existencialistas. Precisamen­te la versión hacia lo real, su fundamental anclaje en la religación, es lo que le dará un rostro concreto que habrá de expresarse en la vocación particular de cada persona. Por eso, la misma conciencia moral operan­do en el centro más íntimo del hombre, lejos de limi­tarle y de estrechar sus posibilidades, lo que hace es abrirle a la realidad y permitirle además ser él mismo, alguien único e irreemplazable, con una misión con­creta en la vida -misión que nadie puede realizar en su lugar-; y le otorga una fuerza que es, por exce­lencia, fuerza moral. Al mismo tiempo, por esta mo­ralidad intrínseca, cualquier conciencia (en sentido psicológico) sobre algo o sobre alguien queda impli­cada en la misma estructura moral del hombre, de manera que las dos acepciones de conciencia que nombrábamos al principio -conciencia psicológica y conciencia moral- quedan estrechamente ligadas.
La presencia de la conciencia moral en el interior de la persona equivale al reconocimiento del propio yo, que aquí no es el odioso yo/ego (moi haissable) que, con razón, tanto detestaba Pascal, sino el yo kierkegaardiano, al que se le reconoce su valor y su singular presencia, tanto ante los demás como ante Dios. La conciencia moral reside en ese centro íntimo de la persona y equivale al reconocimiento de mi yo. «No empiezo a ser una persona -dirá Emmanuel Mounier- sino desde el día en que se revela a mis ojos la presión interior, y después el rostro de un prin­cipio de unidad, en el que comienzo a poseerme y a actuar como un yo» Y a este yo, verdadero núcleo de la persona, es al que más llegan a temer los pode­rosos, porque quien se percata de su presencia es sa­bedor de que hay en él un fondo blindado al que -gracias a la religación con lo real- sólo tienen acceso la Presencia de una realidad forjadora de las de­más realidades, y el eco de una Tradición que se re­monta a los inicios, y que por eso constituye los ci­mientos de la propia personalidad. Ciertamente, los detentadores de cualquier poder han tenido siempre pánico ante la conciencia moral, pues referirse a ella equivale a referirse a un yo, y el poder a nada teme más que a eso. Hace unos meses recordaba esta cuestión don Elías Yanes, arzobispo emérito de Zaragoza, en un artículo publicado en He­raldo de Aragórf. Don Elías hace referencia a un libro titulado Hitler me dijo, que se publicó en España en 1946, pero cuyo original se había editado en Nueva York en 1940. El autor de dicho libro, Hermann Raus­chning, fue jefe nacional-socialista del gobierno de Dánzig (actual Gdansk). y relata las conversaciones que tuvo con Hitler antes de emigrar a los Estados Unidos. En uno de esos encuentros, Hitler le dijo que no reconocía ninguna ley moral en política. Y en otra ocasión destaca las siguientes palabras del dictador alemán: «La Providencia me ha designado para ser el gran liberador de la humanidad. Libertaré al hombre ... Lo libertaré de una vil quimera que llaman conciencia o moral». Las palabras de Hitler son bastante repre­sentativas de lo que estamos tratando en esta pe­queña reflexión: a nada teme más el poder que a una persona libre, es decir, a un yo, a una conciencia. Y por otra parte, la misma experiencia histórica de la hu­manidad nos muestra que la única garantía de libertad y el último reducto de la misma que tenemos las per­sonas es la fidelidad a nuestra propia conciencia mo­ral. Viene aquí a cuento el ejemplo del hombre a quien un poderoso mete en prisión: el tirano puede casti­garle a pasar el resto de sus días entre rejas, y decir­le: «ahí te quedas, muérete de asco en esa mazmo­rra»; pues bien, el hombre en cuestión podrá pasar ahí el resto de sus días, mas lo de morirse de asco o no nunca se lo podrá imponer el poderoso, porque sólo puede ser decisión última del pobre prisionero.
La libertad moral en el interior del hombre, en ese fondo donde reside también la conciencia; y están tan estrechamente ligadas, que puede decirse que el yo constituye su principio de unidad. En el citado artícu­lo, don Elías Yanes recuerda que, en 1984, el enton­ces cardenal Ratzinger comentaba estas mismas de­claraciones de Hitler a Rauschning, subrayando el he­cho de que para el dictador la conciencia era una quimera de la que el hombre había de ser liberado; lo explicaba con estas palabras: «La destrucción de la conciencia es condición necesaria de un dominio to­talitario. Frente a este dominio totalitario, la concien­cia moral es el único camino de verdadera liberación. Donde la conciencia vive, la tiranía encuentra una ba­rrera. Se establece un dique de contención a la domi­nación del hombre sobre el hombre».
Parece mentira que todavía hoy, tras lo que fueron los terribles totalitarismos del siglo pasado, se sigan poniendo en cuestión realidades como la conciencia moral, que están en la base misma del verdadero hu­manismo. Y no es extraño toparse con personas y co­rrientes de pensamiento que siguen sin considerar las perversas raíces de los planteamientos de aquella barbarie, como si no hubiésemos aprendido gran cosa de este pasado dramático de Europa. La «dicta­dura del relativisrno» -como la ha llamado Benedic­to XVI- sigue dominando nuestra cultura, e impera muy especialmente en los campos de la antropología y de la moral. ¿Acaso no vemos que en ello precisa­mente quedan justificadas tantas formas de abusos de poder, que acaban repercutiendo, además, como suele suceder siempre, entre los más desfavoreci­dos?
Nuestra pregunta sobre si la conciencia moral es ciertamente uno de los límites del hombre queda res­pondida con esta relación sustancial entre conciencia y libertad; y se convierte en una reflexión profunda, pero también en una llamada urgente a replantear y a vivir los verdaderos fundamentos de la persona, ha­ciéndonos entender que la persona, en la medida en que es libertad, se convierte asimismo en un deber, en un profundo deber moral hacia ella misma y hacia los otros.


Carmen Herrando. Instituto E. Mounier.