LA CONCIENCIA MORAL, ¿Limitación o esencial apertura?
Al hablar de conciencia, podemos referimos a dos acepciones distintas de la misma palabra: a la conciencia como reconocimiento o percatación de algo, ya sea interior o exterior a nosotros -algo de lo que nos damos cuenta, de lo que llegamos a tener conocimiento, o que sencillamente sentimos o intuimos en profundidad, y que tiene lugar en nosotros mismos o a nuestro alrededor-, o a la conciencia como conciencia moral, esa instancia de nuestros adentros, que parece que nos vigila y controla como si hiciera prender en nosotros una fuerza que, muchas veces, más que examinarnos, creemos que nos lastima.
Es a este último sentido al que queremos remitirnos, al plantear la pregunta de si es la conciencia moral algo que limita a la persona -una de las múltiples barreras que le impiden vivir libre-, o si se trata, por el contrario, de una suerte de dimensión personal, que lo que hace es poner los fundamentos de nuestra persona y abrimos a dimensiones nuevas, que poco a poco, si ahondamos en ellas, nos harán descubrir valores de proporciones inmensas. Y se tratará también de mostrar que estas dos acepciones de la conciencia sólo en apariencia son distantes, puesto que la conciencia entendida como conocimiento o reconocimiento no deja de comprometer a nuestro ser entero con aquello de lo que somos sabedores, debido a la propia estructura moral que nos configura como seres humanos.
Conciencia no es una palabra antigua en nuestra Tradición, aunque sí lo es su contenido. Los estudiosos dicen que no tenían una palabra equivalente los hombres del Antiguo Testamento, pero que en absoluto desconocían la noción de una identidad que constituye al hombre, entendida como el lugar recóndito de sus adentros donde la Palabra de Dios resuena con eco hondo y vivificante; es la idea de corazón acogida como interioridad, como aquello que configura lo más nuclear del hombre, que está tan hermosamente patente en muchos relatos de los grandes protagonistas de la Historia de Israel.
Las viejas filosofías morales de Grecia -estoica y epicúrea- dan cuenta de una suerte de synéidesis, de cuya idea se habían hecho especial eco mucho antes ciertos pitagóricos que veían en el examen de conciencia un análisis del propio proceder, sobre todo cuando se avergonzaban de él en su fuero interno, mucho más que ante las apreciaciones de los demás. La hallamos también en antiguas tragedias como Antígona, de Sófocles, donde la protagonista apela a la obediencia al dictado de los dioses, antes que a las leyes puestas por hombres, cuando se trata de dar sepultura al cadáver de su hermano.
Mucho después, San Pablo llamará synéidesis al equivalente del bíblico corazón, y se gestará así la palabra y la noción que habrán de evolucionar hasta dar con el término que contenga ya esta idea de conciencia, entendida como conciencia moral. Así, en el cristianismo, ya través de la doctrina de san Pablo, es donde por vez primera irán de la mano la idea y la palabra, recogiendo esa apelación al centro de la persona y aludiendo también directamente a la propia conciencia moral, como sucede cuando Pablo insta a los hermanos a seguir los dictados de la propia conciencia, y a respetar la ajena, al tratar de la comida destinada a los sacrificios ofrecidos a los ídolos, en el capítulo octavo de la primera Carta a los corintios.
Esta noción de conciencia moral irá configurándose a lo largo de la edad media, en torno a la idea de callada pero firme manifestación de la voz de Dios en el hondón del hombre, y también como el verdadero centro unificador de la persona; y culminará en el siglo XVI con las reivindicaciones de Lutero en torno al primado de la conciencia individual sobre cualquier otra autoridad humana. Pero pronto llegarían Descartes y su cogito, y se iría reforzando aquel sentir individual transmitido por Lutero, de manera que la Filosofía fue caminando derecho hacia la noción kantiana de autonomía, mas ya no en el terreno de la relación fundante del hombre con Dios, sino en el campo más exterior de una ética cada vez más desvinculada de ese hilo directo que une al hombre con su Creador, tan evidente todavía en Lutero. José Luis Aranguren muestra esta trayectoria en su Ética de 1958: cómo a partir del Renacimiento se desvinculan cada vez más la noción de ley natural -en la que bebe la conciencia moral, gracias a tener su fuente en la ley eterna (así venían planteándolo santo Tomás y los escolásticosly la consideración de la ley eterna o divina como su principio originario). Y es en Kant donde, con la puesta del acento en la autonomía, habrá de empezar el desgarro, por más que la conciencia moral siga teniendo un gran peso como una suerte de inteligencia para lo moral, igual que tiene el hombre inteligencia para las matemáticas, para el lenguaje o para la estética; y también como un «tribunal interno al hombre» y ante el cual «sus pensamientos se acusan y se disculpan entre sí.
La conciencia moral se va desligando así de su fuente divina, y sufre tal disgregación, que en adelante se llegará incluso a poner en duda su existencia como instancia interior del ser humano, que de uno u otro modo ha estado presente en las grandes tradiciones culturales y espirituales de la humanidad. Tal tendencia culminaría en el siglo xx. que fue nefasto para la conciencia moral. De manera que sólo porque se han dado estos desgarros podemos hoy llegar a preguntamos si la conciencia moral puede verdaderamente ser una cárcel para el hombre, o se trata, por el contrario, de una de sus más posibles y ciertas aperturas, que lejos de constreñirlo, lo lanza hacia los demás y hacia el mundo, precisamente porque es el suelo firme desde el que actúa con libertad verdadera.
Aunque muy someramente, no podemos dejar de enunciar algunas corrientes culturales y de pensamiento que azotan y han buscado destrozar la noción de conciencia moral, y de las que somos herederos hoy, mal que nos pese, dramáticamente además, hasta el punto de tener que reconocer la lucidez y la clarividencia de un pequeño libro de mediados del siglo pasado, donde se anuncia nada menos que «la abolición del hombres". Su autor, C. S. Lewis, reconoce con espanto que, si las cosas no se remedian, estamos asistiendo a la negación de lo que él denomina Tao, que viene a ser un compendio de ley natural, moral tradicional, principios básicos de la razón práctica y fundamentos últimos: la tradición, en definitiva, por la que las personas somos lo que somos. Estas corrientes que han llegado a negar la conciencia moral vienen a resumirse en algunas teorías que giran en torno al psicoanálisis, el conductismo, o los estructuralismos, herederos estos últimos de planteamientos que extraen las consecuencias de la nietzscheana muerte de Dios, y que desembocan, como no podía ser de otra manera, en esta suerte de muerte del hombre intuida por Lewis. Pero también hay que referirse a los presentes proyectos de carácter sociobiológico, generadores de un «darwinisrno social» deshumanizador, como si el hombre fuera una máquina programada por su propia biología, por el mero encadenamiento de sus genes ... El drama de la humanidad de hoy es que se vienen gestando unos modelos antropológicos que se caracterizan por sustraer la libertad al ser humano, al considerar a éste como resultado de ciertos programas, ya sean de índole social, genético, o incluso de orden maquinista o cibernética. Como si empezaran a tener cabida real ciertas novelas de ciencia ficción que todos recordamos.
En lo que tales tendencias de pensamiento desembocan es en la negación del hombre como sujeto personal que habla en primera persona y es capaz de entusiasmarse con su propia vida -que reconoce como don-. de entregarse a sus semejantes sin medida, o de rebelarse frente a aquello que sabe y siente que le oprime u oprime a los demás. Y negando el sujeto personal, lo que rehúsan, con una fuerza destructiva como pocas, es la propia libertad, y por ende, la esencia misma del hombre. Por eso, la primera consecuencia que se puede extraer del estado en que se halla hoy la conciencia moral para muchas corrientes de pensamiento, es la de que acabar con la conciencia equivale de hecho a acabar con la libertad, y acarrea el resultado de una abolición real de la persona, que empieza por la negación de ese centro interior donde el ser humano recibe el eco de su propia tradición y la voz callada de su Creador, esa fuerza que hizo que Antígona -como tantas personas cuya libertad ha brillado precisamente en su rebeldía- no se sometiera a las leyes de su rey, porque antes estaban las que llevaba grabadas en sus propios adentros.
Libertad y conciencia no pueden sino ir de la mano, al participar de una misma raíz ontológica, como hace ver el teólogo personalista belga Jan Hendrik Walgrave, cuando escribe que «Libertad, conciencia moral y razón no son distintas en su raíz ontológica, y cada una de ellas implica, así, a las otras dos". Es decir, que no se pueden separar, ancladas como están en la misma fuente fundadora. En la persona conviven estrechamente ligados el orden ontológico y el orden moral, lo que viene a recordarnos que en el ser humano hay un fundamento moral, una estructura moral, a la que Aranguren, siguiendo a Zubiri, denominará «moral como estructura»: el hombre es, así, forzosamente, moral. Y es moral porque es libre. La libertad es el fundamento de esta moralidad, y a la inversa, si se desmorona el fundamento, se desmorona la libertad. Pero si la libertad radica en la moralidad, y ésta en aquella, ¿cómo deshacemos ese nudo para asomarnos a su verdadero núcleo? Aranguren destaca aquí el concepto zubiriano de religación: merced a la inteligencia, el hombre está volcado en lo real, hay un vínculo esencial entre el ser humano y esa realidad de la vida en la que está inmerso; o dicho con otras palabras, en el ser humano se da una radical «versión a la realidad». Una realidad bondadosa, dirá Zubiri, porque es el Bien el que la configura. Este es el verdadero fundamento moral del hombre. y porque el hombre se sabe ser real en medio de la realidad, es capaz de optar entre las posibilidades que la realidad de su vida le ofrece; y en esa realidad de su propia vida es donde halla su verdadero porqué, es decir, su propia vocación. La idea de vocación es clave. La propia moralidad posibilita mi vocación y me abre a ella. El mismo Ortega, de quien son discípulos Zubiri y Aranguren, apunta hacia lo mismo, aun desde su agnosticismo, cuando percibe la importancia de rescatar el término «vocación», que estaba quedándose obsoleto y reducido al mundo religioso, y hace consideraciones de este tenor sobre la moral: «la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia.
Esta libertad que radica en la moralidad del hombre no es una libertad sin objeto, como sería la que proponían Sartre y algunos existencialistas. Precisamente la versión hacia lo real, su fundamental anclaje en la religación, es lo que le dará un rostro concreto que habrá de expresarse en la vocación particular de cada persona. Por eso, la misma conciencia moral operando en el centro más íntimo del hombre, lejos de limitarle y de estrechar sus posibilidades, lo que hace es abrirle a la realidad y permitirle además ser él mismo, alguien único e irreemplazable, con una misión concreta en la vida -misión que nadie puede realizar en su lugar-; y le otorga una fuerza que es, por excelencia, fuerza moral. Al mismo tiempo, por esta moralidad intrínseca, cualquier conciencia (en sentido psicológico) sobre algo o sobre alguien queda implicada en la misma estructura moral del hombre, de manera que las dos acepciones de conciencia que nombrábamos al principio -conciencia psicológica y conciencia moral- quedan estrechamente ligadas.
La presencia de la conciencia moral en el interior de la persona equivale al reconocimiento del propio yo, que aquí no es el odioso yo/ego (moi haissable) que, con razón, tanto detestaba Pascal, sino el yo kierkegaardiano, al que se le reconoce su valor y su singular presencia, tanto ante los demás como ante Dios. La conciencia moral reside en ese centro íntimo de la persona y equivale al reconocimiento de mi yo. «No empiezo a ser una persona -dirá Emmanuel Mounier- sino desde el día en que se revela a mis ojos la presión interior, y después el rostro de un principio de unidad, en el que comienzo a poseerme y a actuar como un yo» Y a este yo, verdadero núcleo de la persona, es al que más llegan a temer los poderosos, porque quien se percata de su presencia es sabedor de que hay en él un fondo blindado al que -gracias a la religación con lo real- sólo tienen acceso la Presencia de una realidad forjadora de las demás realidades, y el eco de una Tradición que se remonta a los inicios, y que por eso constituye los cimientos de la propia personalidad. Ciertamente, los detentadores de cualquier poder han tenido siempre pánico ante la conciencia moral, pues referirse a ella equivale a referirse a un yo, y el poder a nada teme más que a eso. Hace unos meses recordaba esta cuestión don Elías Yanes, arzobispo emérito de Zaragoza, en un artículo publicado en Heraldo de Aragórf. Don Elías hace referencia a un libro titulado Hitler me dijo, que se publicó en España en 1946, pero cuyo original se había editado en Nueva York en 1940. El autor de dicho libro, Hermann Rauschning, fue jefe nacional-socialista del gobierno de Dánzig (actual Gdansk). y relata las conversaciones que tuvo con Hitler antes de emigrar a los Estados Unidos. En uno de esos encuentros, Hitler le dijo que no reconocía ninguna ley moral en política. Y en otra ocasión destaca las siguientes palabras del dictador alemán: «La Providencia me ha designado para ser el gran liberador de la humanidad. Libertaré al hombre ... Lo libertaré de una vil quimera que llaman conciencia o moral». Las palabras de Hitler son bastante representativas de lo que estamos tratando en esta pequeña reflexión: a nada teme más el poder que a una persona libre, es decir, a un yo, a una conciencia. Y por otra parte, la misma experiencia histórica de la humanidad nos muestra que la única garantía de libertad y el último reducto de la misma que tenemos las personas es la fidelidad a nuestra propia conciencia moral. Viene aquí a cuento el ejemplo del hombre a quien un poderoso mete en prisión: el tirano puede castigarle a pasar el resto de sus días entre rejas, y decirle: «ahí te quedas, muérete de asco en esa mazmorra»; pues bien, el hombre en cuestión podrá pasar ahí el resto de sus días, mas lo de morirse de asco o no nunca se lo podrá imponer el poderoso, porque sólo puede ser decisión última del pobre prisionero.
La libertad moral en el interior del hombre, en ese fondo donde reside también la conciencia; y están tan estrechamente ligadas, que puede decirse que el yo constituye su principio de unidad. En el citado artículo, don Elías Yanes recuerda que, en 1984, el entonces cardenal Ratzinger comentaba estas mismas declaraciones de Hitler a Rauschning, subrayando el hecho de que para el dictador la conciencia era una quimera de la que el hombre había de ser liberado; lo explicaba con estas palabras: «La destrucción de la conciencia es condición necesaria de un dominio totalitario. Frente a este dominio totalitario, la conciencia moral es el único camino de verdadera liberación. Donde la conciencia vive, la tiranía encuentra una barrera. Se establece un dique de contención a la dominación del hombre sobre el hombre».
Parece mentira que todavía hoy, tras lo que fueron los terribles totalitarismos del siglo pasado, se sigan poniendo en cuestión realidades como la conciencia moral, que están en la base misma del verdadero humanismo. Y no es extraño toparse con personas y corrientes de pensamiento que siguen sin considerar las perversas raíces de los planteamientos de aquella barbarie, como si no hubiésemos aprendido gran cosa de este pasado dramático de Europa. La «dictadura del relativisrno» -como la ha llamado Benedicto XVI- sigue dominando nuestra cultura, e impera muy especialmente en los campos de la antropología y de la moral. ¿Acaso no vemos que en ello precisamente quedan justificadas tantas formas de abusos de poder, que acaban repercutiendo, además, como suele suceder siempre, entre los más desfavorecidos?
Nuestra pregunta sobre si la conciencia moral es ciertamente uno de los límites del hombre queda respondida con esta relación sustancial entre conciencia y libertad; y se convierte en una reflexión profunda, pero también en una llamada urgente a replantear y a vivir los verdaderos fundamentos de la persona, haciéndonos entender que la persona, en la medida en que es libertad, se convierte asimismo en un deber, en un profundo deber moral hacia ella misma y hacia los otros.
Carmen Herrando. Instituto E. Mounier.
domingo, 5 de febrero de 2012
miércoles, 25 de enero de 2012
Revista Acontecimiento nº 101
14º Comentario de Filosofía.
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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Aporofobia
Emilio Martínez Navarro (Profesor Titular de Filosofía Moral, Universidad de
Murcia)
Trabajo publicado en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una sociedad
intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
1. Nuevo concepto
Aunque el término “aporofobia” todavía no figura en los diccionarios de nuestra
lengua, ya aparece utilizado en numerosas publicaciones recientes. Muchas de
ellas podemos encontrarlas en Internet con cualquier programa de búsqueda, y
al hacerlo podemos constatar que se utiliza este vocablo con el significado que
denotan las palabras griegas que lo componen: “áporos”, pobre, sin salidas,
escaso de recursos, y “fobia”, temor. De modo que el término “aporofobia”
serviría para nombrar un sentimiento difuso, y hasta ahora poco estudiado, de
rechazo al pobre, al desamparado, al que carece de salidas, al que carece de
medios o de recursos.
Esta novedosa palabra aparece por primera vez en una serie de
publicaciones que la filósofa y catedrática Adela Cortina viene realizando desde
mediados de la década de los noventa. La profesora Cortina ha propuesto el
uso de esta palabra para poder dar nombre a una realidad que hasta ese
momento no lo tenía. Porque se habla mucho de la “xenofobia”, que es el
rechazo al extranjero, pero no se disponía del término adecuado para referirse
la actitud que, a su juicio, es la verdadera clave de muchas conductas
indeseables que se producen en nuestras sociedades opulentas del Norte. La
verdadera actitud que subyace a muchos comportamientos supuestamente
racistas y xenófobos no sería, en realidad, la hostilidad a los extranjeros, o a
las personas que pertenecen a una etnia diferente a la mayoritaria, sino la
repugnancia y el temor a los pobres, a esas personas que no presentan el
“aspecto respetable” de quienes tienen cubiertas sus necesidades básicas. En
efecto, “no marginamos al inmigrante si es rico, ni al negro que es jugador de
baloncesto, ni al jubilado con patrimonio: a los que marginamos es a los
pobres” (Cortina 1996: 70).
La aporofobia consiste, por tanto, en un sentimiento de miedo y en una
actitud de rechazo al pobre, al sin medios, al desamparado. Tal sentimiento y
tal actitud son adquiridos. La aporofobia se induce, se provoca, se aprende y se
difunde a partir de relatos alarmistas y sensacionalistas que relacionan a las
personas de escasos recursos con la delincuencia y con una supuesta
amenaza a la estabilidad del sistema socioeconómico. Sin embargo, un análisis
riguroso de los datos disponibles nos muestra que la mayor parte de la
delincuencia, y la más peligrosa, no procede de los sectores pobres de la
población, sino de mafias bien organizadas que controlan una inmensa
cantidad de recursos. Y resulta tan sarcástico que se considere a los pobres
como una amenaza al sistema socioeconómico como lo sería acusar a las
víctimas de la violencia de ser los causantes de esa misma violencia.
Ahora bien, no resulta difícil para los poderes fácticos presentar a los
pobres como los culpables de cualquier problema social, puesto que la
situación de debilidad que atraviesan les impide, por definición, toda defensa
frente a la calumnia. De este modo, se produce un fenómeno que podríamos
denominar “el círculo vicioso de la aporofobia”: los colectivos desfavorecidos
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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son acusados a menudo de conductas delictivas (robo, prostitución, tráfico de
drogas, actos violentos, trabajo ilegal, etc.) y esta mala imagen dificulta su
posible integración en la sociedad, con lo cual se prolongan sus dificultades y
en algunos casos la desesperación les lleva a cometer algún acto ilegal, de
manera que se termina por reforzar la mala imagen y así sucesivamente.
La aporofobia se alienta en cada uno de nosotros a través de un
mecanismo psicológico que carece de base lógica: la generalización
apresurada. Partiendo de algunos casos particulares (este mendigo hizo esto,
aquel desaliñado hizo lo otro...), se alcanza una conclusión general de tipo
universal: “Todos los mendigos son peligrosos”, “Todos los desaliñados son
sospechosos”. Evidentemente, tales generalizaciones son falsas, pero estamos
tan acostumbrados a hacerlas que a menudo nos pasan desapercibidas. En
ese sentido, un buen punto de partida para una educación intercultural sería
ayudarnos mutuamente a romper esos clichés, esas generalizaciones
apresuradas que hemos ido armando en nuestras mentes a lo largo de la vida.
2. Posibles explicaciones de la aporofobia
Pero, ¿por qué encuentra la aporofobia un terreno abonado para florecer en
nuestras sociedades occidentales? Una posible explicación puede estar en
cierta “mala conciencia” que nos recuerda que las situaciones de desamparo
son, en cierta medida, una responsabilidad de todos los que estamos
acomodados. En ese sentido, el que haya pobreza es signo de cierto grado de
fracaso social. Es un síntoma de que el sistema en el que estamos instalados
no es todo lo justo que debería ser. Pero entonces, mientras que algunas
personas reaccionan positivamente, proactivamente, comprometiéndose en
tareas de reforma social para hacer un mundo cada vez más justo, otras
personas reaccionan negativamente, reactivamente, despreciando y culpando
a los pobres mismos de su situación de marginación y colgando sobre ellos
todo tipo de etiquetas peyorativas. Esta actitud reactiva forma parte de una
situación más amplia de “desmoralización” en el sentido de Ortega: una
sociedad desmoralizada es la que está dejando de tener altura de miras y
ánimo vigoroso para avanzar hacia metas valiosas, corriendo el riesgo de
perder su propio quicio e iniciativa vital.
La aporofobia se centra actualmente, en las sociedades que llamamos
“desarrolladas”, en colectivos que se suelen considerar “no productivos”, esto
es, parados, trabajadores con escasa cualificación profesional, jóvenes que
buscan su primer empleo, trabajadores sometidos a condiciones laborales muy
precarias en cuanto a salario y continuidad, jubilados sin una pensión o con
escasa pensión, personas enfermas o con discapacidades severas que no
consiguen empleo y carecen de recursos económicos, familias monoparentales
de escasos ingresos, minorías étnicas tradicionalmente marginadas,
inmigrantes que aún no han conseguido insertarse legalmente en el mercado
laboral, etc. Estos colectivos están formados a menudo por personas que no
permanecen en ellos de por vida, pero el colectivo permanece. Una persona
que ayer era pobre puede estar hoy en un empleo digno que le permite superar
su condición de pobreza, pero mientras esa persona sale del colectivo, otra u
otras están ingresando en él a su pesar. Los jugadores cambian, pero el equipo
mantiene su identidad. Este detalle es relevante, puesto que indica claramente
que la pobreza no es una condición permanente de las personas, sino una
situación indeseable e injusta, pero superable, de la que muchas personas
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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consiguen salir si se les brinda la ayuda adecuada. En principio, es técnica y
económicamente posible que una sociedad moderna consiga que los distintos
colectivos afectados por la pobreza superen esa lamentable e inhumana
situación. ¿Qué falta entonces? Falta coraje cívico, falta estatura moral, falta
voluntad política en el sentido ético de la palabra. Veamos por qué.
La aporofobia se alimenta del extendido prejuicio de que los pobres son
culpables de la miseria que les aqueja. Este prejuicio, como tantos otros, es
también una generalización apresurada. En principio, de modo similar a como
algunos accidentes de tráfico son responsabilidad del accidentado y en cambio
otros no lo son en absoluto, también ocurre que una parte de las situaciones de
pobreza tienen su origen en algún tipo de negligencia más o menos voluntaria,
mientras que otra gran parte de tales situaciones tiene causas totalmente
ajenas a la voluntad de las personas que sufren la pobreza. Esta constatación
ha de completarse observando que, aún en los casos en los que las personas
tuvieron responsabilidad al provocar su propia ruina, eso no implica que
debamos abandonarlas a su suerte, como no lo haríamos tampoco en el caso
del conductor negligente que provocó su propio accidente. Tenemos un deber
de humanidad de ayudar a las personas en apuros, y eso es así con
independencia de que la persona necesitada sea en parte responsable de su
apurada situación.
Por otra parte, la condición humana está afectada por eso que Rawls ha
llamado “la lotería natural y social”, esto es, el hecho de que nadie puede
alegar mérito alguno por la cantidad y calidad de sus dotes naturales
(inteligencia, fuerza, belleza, resistencia a la enfermedad, etc.) ni por las
ventajas sociales heredadas (una familia, unos parientes, un ambiente de
crianza y educación, unas oportunidades de formación, etc.). Conforme a ese
mismo concepto, nadie debería ser considerado responsable de no haber
nacido con alguna desventaja física, ni de no haber disfrutado de ciertas
oportunidades que nunca le fueron brindadas. En síntesis podríamos decir que
una parte de lo que cada cual consigue o deja de conseguir en la vida es
cuestión de oportunidades que se le presenten, mientras que otra parte es
responsabilidad (mérito o demérito) de cada uno. Por tanto, culpar a las
personas que están en situaciones de pobreza de haber llegado a esa situación
es, sin lugar a dudas, una injusta generalización.
3. Los pobres son los que no tienen nada que ofrecer
Pero entonces, si la aporofobia, el desprecio al pobre, es una actitud
injusta, ¿cómo es que viene pasando tan desapercibida, hasta el punto de que
ni siquiera se tenía un nombre para ella hasta que fue propuesto por la
profesora Cortina? La respuesta que la misma profesora Cortina nos ofrece es
la siguiente: “En sociedades como las nuestras, organizadas en torno a la idea
de contrato en cualquiera de las esferas sociales, el pobre, el verdaderamente
diferente en cada una de ellas, es el que no tiene nada interesante que ofrecer
a cambio y, por lo tanto, no tiene capacidad real de contratar”. En efecto, la
clave para comprender la aporofobia es que en la mayoría de los ámbitos de la
vida social hay quienes tienen poder para pactar y también hay quienes no lo
tienen; algunas personas tienen algo que puede interesar a los poderosos y en
cambio otras carecen de interés para ellos. El resultado es que los áporoi, los
pobres, son los excluidos del intercambio, los marginados, los que no son
tenidos en consideración debido a que carecen, siquiera sea temporalmente,
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de capacidad de intercambio. Y para ocultar la mala imagen que podría
acarrear esa falta de consideración hacia personas que están en una situación
de debilidad que a cualquiera le puede afectar antes o después, se extiende
sobre los pobres el falso cliché que ya hemos comentado. Supuestamente ellos
mismos serían culpables de su falta de capacidad. Supuestamente, quienes no
tienen nada interesante que ofrecer, se merecen la exclusión y el desprecio
que eventualmente se les venga encima.
La aporofobia, como otras tantas fobias sociales, viene siendo
provocada y fomentada por ese tipo de actitud que encarnan quienes Cortina
ha llamado, inspirándose en un pasaje de Kant en La paz perpetua, los
demonios estúpidos. La cita de Kant sostiene que hasta un pueblo de
demonios, de seres carentes de sensibilidad moral, sacrificaría parte de su
libertad y se sometería a las leyes de un Estado de derecho, con tal que
tuvieran inteligencia. De ese modo, distingue Cortina tres tipos de actitudes
éticas: la de los demonios estúpidos, la de los demonios inteligentes y la de las
personas inteligentes, justas y solidarias.
Los demonios estúpidos representan la actitud de quienes creen que es
mejor excluir y culpabilizar a quienes están en apuros que esforzarse lo más
mínimo en ayudar a los pobres a salir de su postración. Es la actitud de
quienes olvidan que los bienes de que disfrutamos los seres humanos son
bienes sociales, y por tanto tienen que ser distribuidos con justicia. Olvidan que
la sociedad humana es un sistema de cooperación que sólo puede funcionar
adecuadamente si se disponen las reglas del juego social de modo tal que
nadie se pueda sentir injustamente tratado. La aporofobia es en gran medida
un producto de este tipo de actitudes nada inteligentes, puesto que a la larga
las consecuencias nefastas de ese modo de actuar se revierten en contra de
los mismos que las provocaron. Porque los comportamientos y las políticas de
los demonios estúpidos pueden llegar a ser radicalmente aporofóbicas, y ello
conduce, a medio y largo plazo, a situaciones de profunda quiebra social. Por
ejemplo, cuando algunos de ellos practican, o aprueban que se practique, la
suprema exclusión: el asesinato. No hay empobrecimiento mayor ni
marginación más grande a la que se pueda someter a alguien que excluirle
irreversiblemente del mundo de los vivos. No hay aporofobia más peligrosa que
la que sueña con eliminar a todas las personas a las que los poderosos
consideren un estorbo. En este sentido, los totalitarismos de todo signo son
profundamente aporófobos. Y las actitudes aporófobas son un ingrediente
necesario en los totalitarismos.
Los demonios inteligentes simbolizan la actitud algo más madura de
quienes reconocen que, aunque a corto plazo no parece que compense gran
cosa ayudar a otros a salir del desamparo, a la larga es muy conveniente
hacerlo para poder preservar cierto orden social y para no correr riesgos
innecesarios. Al fin y al cabo, hasta el más débil te puede quitar la vida. Esta
actitud tal vez podría expresarse con el dicho “hoy por ti, mañana por mí”, y en
el terreno sociopolítico implica adoptar medidas de protección social para los
más desfavorecidos. Pero no como una cuestión de justicia, sino más bien
como una cuestión de prevención de posibles desórdenes sociales. Esta
actitud puede estar detrás de muchas de las medidas que, desde los tiempos
del Imperio Romano, se resumen en la expresión “pan y circo”. La pobreza,
todo tipo de pobreza y no sólo económica, sino también la falta de educación y
de oportunidades, la falta de igualdad legal y política o la falta de equidad en la
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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distribución de sanciones y premios, es considerada, desde este punto de vista,
como un peligro potencial que podría dar al traste con la convivencia pacífica.
La aporofobia, conforme a esta segunda actitud, es tolerada como un
fenómeno que puede colaborar a que la gente marginada se apresure a
abandonar las situaciones más extremas de pobreza, puesto que la presión de
los aporófobos supuestamente podría colaborar a que las personas pobres se
integren cuanto antes en el sistema establecido y de ese modo dejen de ser
percibidos como una amenaza para la estabilidad del mismo.
Por último, la actitud de las personas inteligentes, justas y solidarias
corresponde, según Cortina, a quienes tienen la sensibilidad moral necesaria
para percatarse de que todo ser humano es valioso en sí mismo, y no por los
intercambios que pueda realizar. Esa idea ilustrada, kantiana, de raigambre
judeocristiana, de que toda persona tiene dignidad y no precio, y que por ello
no debería ser tratada como un instrumento, sino como fin en sí misma, esa
idea es la clave para comprender este tercer tipo de actitud ética. Una sociedad
que pretenda ser justa no puede conformarse simplemente con los arreglos
preventivos del orden público a los que se llega con la actitud de los demonios
inteligentes, sino que tendría que ir más allá. Una sociedad que pretenda ser
justa aplicaría las medidas para la superación de todo tipo de exclusión social
como una cuestión de justicia, esto es, como reconocimiento de que todas las
personas son dignas de ser tratadas como auténticas ciudadanos, y no como
súbditos a los que se manipula con el fin de que no lleguen a alterar un
determinado orden social que, en realidad, no les trata con la consideración y
respeto que se debe a las personas. La aporofobia, desde este punto de vista,
es completamente intolerable, puesto que forma parte del entramado de
injusticias que hacen este mundo un lugar más hostil e inhabitable. Por el
contrario, las medidas de eliminación de la miseria, de extensión de la
ciudadanía social, de capacitación o empoderamiento de las personas
vulnerables, son contempladas como medidas de realización de los valores de
justicia que constituyen la base de una convivencia realmente pacífica,
colaborativa y humanizadora.
La aporofobia es un obstáculo en el camino que la humanidad ha
emprendido desde hace milenios en pos de un mundo más habitable. Una
convivencia intercultural no será posible ni localmente ni globalmente si no
eliminamos en la medida de lo posible las actitudes aporófobas. En el plano
local, es evidente que la aporofobia ha viciado terriblemente las relaciones
entre comunidades étnicas distintas que comparten un mismo país. Así lo
constatan algunos expertos latinoamericanos que han comenzado a utilizar
este nuevo vocablo para analizar los problemas sociales que aquejan a
diversos países de Iberoamérica. También utilizan el término “aporofobia”
algunos análisis recientes de las políticas de integración de los inmigrantes en
Europa como, por ejemplo, las publicaciones del profesor Silveira-Gorski.
En el caso latinoamericano, la aporofobia es sin duda un elemento de la
tensión que reina entre los criollos y los pueblos indígenas en algunos países
del área. Hay multitud de testimonios que indican que es precisamente la
situación de pobreza y vulnerabilidad que padece la mayor parte de los pueblos
indígenas, junto con el afán depredador de recursos naturales de algunos
criollos, los factores que más condicionan desfavorablemente la comprensión
mutua y la convivencia entre las dos comunidades. En este sentido, una
posible vía de mejora de dicha convivencia debería incluir medidas concretas
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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para atajar la aporofobia en las actitudes de las autoridades y de la población
criolla en general.
Y en el caso europeo, tampoco parece dudoso que la aporofobia es el
principal obstáculo para emprender unas políticas más comprometidas con la
ayuda real a los inmigrantes y a sus países de origen. Se les rechaza por ser
pobres y se les culpa de su desesperada situación, al tiempo que se manipulan
los medios informativos para magnificar la supuesta amenaza que supone su
instalación en Europa. Se olvida por un momento que millones de europeos
han estado emigrando durante siglos hacia todos los países del mundo,
incluidos aquellos de los que ahora nos vienen los inmigrantes pobres. La
aporofobia, como hemos intentado mostrar, nubla la memoria histórica y
contribuye a la percepción distorsionada del otro como una amenaza a nuestra
calidad de vida. Pero si queremos tomar en serio los valores de justicia que se
expresan en los textos constitucionales y en las declaraciones solemnes de
Derechos Humanos, habremos de tomar serias medidas para evitar el avance
de esta lacra. Una convivencia intercultural basada en el respeto activo, en las
libertades iguales, en la igualdad de oportunidades, en la solidaridad y en la
solución pacífica de los conflictos, es del todo incompatible con la actitud de
aporofobia.
Bibliografía
Cortina, A. y otros (1996): Ética, Madrid, Santillana.
Cortina, A., (1997): Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía,
Madrid, Alianza.
Cortina, A. (2000): “Aporofobia”, en El País, 7 de marzo de 2000, p. 14.
Internet: consulta de alrededor de cuarenta páginas web que contienen el
término “aporofobia” .
(Emilio Martínez Navarro, octubre de 2002.)14ª
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
1
Aporofobia
Emilio Martínez Navarro (Profesor Titular de Filosofía Moral, Universidad de
Murcia)
Trabajo publicado en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una sociedad
intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
1. Nuevo concepto
Aunque el término “aporofobia” todavía no figura en los diccionarios de nuestra
lengua, ya aparece utilizado en numerosas publicaciones recientes. Muchas de
ellas podemos encontrarlas en Internet con cualquier programa de búsqueda, y
al hacerlo podemos constatar que se utiliza este vocablo con el significado que
denotan las palabras griegas que lo componen: “áporos”, pobre, sin salidas,
escaso de recursos, y “fobia”, temor. De modo que el término “aporofobia”
serviría para nombrar un sentimiento difuso, y hasta ahora poco estudiado, de
rechazo al pobre, al desamparado, al que carece de salidas, al que carece de
medios o de recursos.
Esta novedosa palabra aparece por primera vez en una serie de
publicaciones que la filósofa y catedrática Adela Cortina viene realizando desde
mediados de la década de los noventa. La profesora Cortina ha propuesto el
uso de esta palabra para poder dar nombre a una realidad que hasta ese
momento no lo tenía. Porque se habla mucho de la “xenofobia”, que es el
rechazo al extranjero, pero no se disponía del término adecuado para referirse
la actitud que, a su juicio, es la verdadera clave de muchas conductas
indeseables que se producen en nuestras sociedades opulentas del Norte. La
verdadera actitud que subyace a muchos comportamientos supuestamente
racistas y xenófobos no sería, en realidad, la hostilidad a los extranjeros, o a
las personas que pertenecen a una etnia diferente a la mayoritaria, sino la
repugnancia y el temor a los pobres, a esas personas que no presentan el
“aspecto respetable” de quienes tienen cubiertas sus necesidades básicas. En
efecto, “no marginamos al inmigrante si es rico, ni al negro que es jugador de
baloncesto, ni al jubilado con patrimonio: a los que marginamos es a los
pobres” (Cortina 1996: 70).
La aporofobia consiste, por tanto, en un sentimiento de miedo y en una
actitud de rechazo al pobre, al sin medios, al desamparado. Tal sentimiento y
tal actitud son adquiridos. La aporofobia se induce, se provoca, se aprende y se
difunde a partir de relatos alarmistas y sensacionalistas que relacionan a las
personas de escasos recursos con la delincuencia y con una supuesta
amenaza a la estabilidad del sistema socioeconómico. Sin embargo, un análisis
riguroso de los datos disponibles nos muestra que la mayor parte de la
delincuencia, y la más peligrosa, no procede de los sectores pobres de la
población, sino de mafias bien organizadas que controlan una inmensa
cantidad de recursos. Y resulta tan sarcástico que se considere a los pobres
como una amenaza al sistema socioeconómico como lo sería acusar a las
víctimas de la violencia de ser los causantes de esa misma violencia.
Ahora bien, no resulta difícil para los poderes fácticos presentar a los
pobres como los culpables de cualquier problema social, puesto que la
situación de debilidad que atraviesan les impide, por definición, toda defensa
frente a la calumnia. De este modo, se produce un fenómeno que podríamos
denominar “el círculo vicioso de la aporofobia”: los colectivos desfavorecidos
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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son acusados a menudo de conductas delictivas (robo, prostitución, tráfico de
drogas, actos violentos, trabajo ilegal, etc.) y esta mala imagen dificulta su
posible integración en la sociedad, con lo cual se prolongan sus dificultades y
en algunos casos la desesperación les lleva a cometer algún acto ilegal, de
manera que se termina por reforzar la mala imagen y así sucesivamente.
La aporofobia se alienta en cada uno de nosotros a través de un
mecanismo psicológico que carece de base lógica: la generalización
apresurada. Partiendo de algunos casos particulares (este mendigo hizo esto,
aquel desaliñado hizo lo otro...), se alcanza una conclusión general de tipo
universal: “Todos los mendigos son peligrosos”, “Todos los desaliñados son
sospechosos”. Evidentemente, tales generalizaciones son falsas, pero estamos
tan acostumbrados a hacerlas que a menudo nos pasan desapercibidas. En
ese sentido, un buen punto de partida para una educación intercultural sería
ayudarnos mutuamente a romper esos clichés, esas generalizaciones
apresuradas que hemos ido armando en nuestras mentes a lo largo de la vida.
2. Posibles explicaciones de la aporofobia
Pero, ¿por qué encuentra la aporofobia un terreno abonado para florecer en
nuestras sociedades occidentales? Una posible explicación puede estar en
cierta “mala conciencia” que nos recuerda que las situaciones de desamparo
son, en cierta medida, una responsabilidad de todos los que estamos
acomodados. En ese sentido, el que haya pobreza es signo de cierto grado de
fracaso social. Es un síntoma de que el sistema en el que estamos instalados
no es todo lo justo que debería ser. Pero entonces, mientras que algunas
personas reaccionan positivamente, proactivamente, comprometiéndose en
tareas de reforma social para hacer un mundo cada vez más justo, otras
personas reaccionan negativamente, reactivamente, despreciando y culpando
a los pobres mismos de su situación de marginación y colgando sobre ellos
todo tipo de etiquetas peyorativas. Esta actitud reactiva forma parte de una
situación más amplia de “desmoralización” en el sentido de Ortega: una
sociedad desmoralizada es la que está dejando de tener altura de miras y
ánimo vigoroso para avanzar hacia metas valiosas, corriendo el riesgo de
perder su propio quicio e iniciativa vital.
La aporofobia se centra actualmente, en las sociedades que llamamos
“desarrolladas”, en colectivos que se suelen considerar “no productivos”, esto
es, parados, trabajadores con escasa cualificación profesional, jóvenes que
buscan su primer empleo, trabajadores sometidos a condiciones laborales muy
precarias en cuanto a salario y continuidad, jubilados sin una pensión o con
escasa pensión, personas enfermas o con discapacidades severas que no
consiguen empleo y carecen de recursos económicos, familias monoparentales
de escasos ingresos, minorías étnicas tradicionalmente marginadas,
inmigrantes que aún no han conseguido insertarse legalmente en el mercado
laboral, etc. Estos colectivos están formados a menudo por personas que no
permanecen en ellos de por vida, pero el colectivo permanece. Una persona
que ayer era pobre puede estar hoy en un empleo digno que le permite superar
su condición de pobreza, pero mientras esa persona sale del colectivo, otra u
otras están ingresando en él a su pesar. Los jugadores cambian, pero el equipo
mantiene su identidad. Este detalle es relevante, puesto que indica claramente
que la pobreza no es una condición permanente de las personas, sino una
situación indeseable e injusta, pero superable, de la que muchas personas
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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consiguen salir si se les brinda la ayuda adecuada. En principio, es técnica y
económicamente posible que una sociedad moderna consiga que los distintos
colectivos afectados por la pobreza superen esa lamentable e inhumana
situación. ¿Qué falta entonces? Falta coraje cívico, falta estatura moral, falta
voluntad política en el sentido ético de la palabra. Veamos por qué.
La aporofobia se alimenta del extendido prejuicio de que los pobres son
culpables de la miseria que les aqueja. Este prejuicio, como tantos otros, es
también una generalización apresurada. En principio, de modo similar a como
algunos accidentes de tráfico son responsabilidad del accidentado y en cambio
otros no lo son en absoluto, también ocurre que una parte de las situaciones de
pobreza tienen su origen en algún tipo de negligencia más o menos voluntaria,
mientras que otra gran parte de tales situaciones tiene causas totalmente
ajenas a la voluntad de las personas que sufren la pobreza. Esta constatación
ha de completarse observando que, aún en los casos en los que las personas
tuvieron responsabilidad al provocar su propia ruina, eso no implica que
debamos abandonarlas a su suerte, como no lo haríamos tampoco en el caso
del conductor negligente que provocó su propio accidente. Tenemos un deber
de humanidad de ayudar a las personas en apuros, y eso es así con
independencia de que la persona necesitada sea en parte responsable de su
apurada situación.
Por otra parte, la condición humana está afectada por eso que Rawls ha
llamado “la lotería natural y social”, esto es, el hecho de que nadie puede
alegar mérito alguno por la cantidad y calidad de sus dotes naturales
(inteligencia, fuerza, belleza, resistencia a la enfermedad, etc.) ni por las
ventajas sociales heredadas (una familia, unos parientes, un ambiente de
crianza y educación, unas oportunidades de formación, etc.). Conforme a ese
mismo concepto, nadie debería ser considerado responsable de no haber
nacido con alguna desventaja física, ni de no haber disfrutado de ciertas
oportunidades que nunca le fueron brindadas. En síntesis podríamos decir que
una parte de lo que cada cual consigue o deja de conseguir en la vida es
cuestión de oportunidades que se le presenten, mientras que otra parte es
responsabilidad (mérito o demérito) de cada uno. Por tanto, culpar a las
personas que están en situaciones de pobreza de haber llegado a esa situación
es, sin lugar a dudas, una injusta generalización.
3. Los pobres son los que no tienen nada que ofrecer
Pero entonces, si la aporofobia, el desprecio al pobre, es una actitud
injusta, ¿cómo es que viene pasando tan desapercibida, hasta el punto de que
ni siquiera se tenía un nombre para ella hasta que fue propuesto por la
profesora Cortina? La respuesta que la misma profesora Cortina nos ofrece es
la siguiente: “En sociedades como las nuestras, organizadas en torno a la idea
de contrato en cualquiera de las esferas sociales, el pobre, el verdaderamente
diferente en cada una de ellas, es el que no tiene nada interesante que ofrecer
a cambio y, por lo tanto, no tiene capacidad real de contratar”. En efecto, la
clave para comprender la aporofobia es que en la mayoría de los ámbitos de la
vida social hay quienes tienen poder para pactar y también hay quienes no lo
tienen; algunas personas tienen algo que puede interesar a los poderosos y en
cambio otras carecen de interés para ellos. El resultado es que los áporoi, los
pobres, son los excluidos del intercambio, los marginados, los que no son
tenidos en consideración debido a que carecen, siquiera sea temporalmente,
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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de capacidad de intercambio. Y para ocultar la mala imagen que podría
acarrear esa falta de consideración hacia personas que están en una situación
de debilidad que a cualquiera le puede afectar antes o después, se extiende
sobre los pobres el falso cliché que ya hemos comentado. Supuestamente ellos
mismos serían culpables de su falta de capacidad. Supuestamente, quienes no
tienen nada interesante que ofrecer, se merecen la exclusión y el desprecio
que eventualmente se les venga encima.
La aporofobia, como otras tantas fobias sociales, viene siendo
provocada y fomentada por ese tipo de actitud que encarnan quienes Cortina
ha llamado, inspirándose en un pasaje de Kant en La paz perpetua, los
demonios estúpidos. La cita de Kant sostiene que hasta un pueblo de
demonios, de seres carentes de sensibilidad moral, sacrificaría parte de su
libertad y se sometería a las leyes de un Estado de derecho, con tal que
tuvieran inteligencia. De ese modo, distingue Cortina tres tipos de actitudes
éticas: la de los demonios estúpidos, la de los demonios inteligentes y la de las
personas inteligentes, justas y solidarias.
Los demonios estúpidos representan la actitud de quienes creen que es
mejor excluir y culpabilizar a quienes están en apuros que esforzarse lo más
mínimo en ayudar a los pobres a salir de su postración. Es la actitud de
quienes olvidan que los bienes de que disfrutamos los seres humanos son
bienes sociales, y por tanto tienen que ser distribuidos con justicia. Olvidan que
la sociedad humana es un sistema de cooperación que sólo puede funcionar
adecuadamente si se disponen las reglas del juego social de modo tal que
nadie se pueda sentir injustamente tratado. La aporofobia es en gran medida
un producto de este tipo de actitudes nada inteligentes, puesto que a la larga
las consecuencias nefastas de ese modo de actuar se revierten en contra de
los mismos que las provocaron. Porque los comportamientos y las políticas de
los demonios estúpidos pueden llegar a ser radicalmente aporofóbicas, y ello
conduce, a medio y largo plazo, a situaciones de profunda quiebra social. Por
ejemplo, cuando algunos de ellos practican, o aprueban que se practique, la
suprema exclusión: el asesinato. No hay empobrecimiento mayor ni
marginación más grande a la que se pueda someter a alguien que excluirle
irreversiblemente del mundo de los vivos. No hay aporofobia más peligrosa que
la que sueña con eliminar a todas las personas a las que los poderosos
consideren un estorbo. En este sentido, los totalitarismos de todo signo son
profundamente aporófobos. Y las actitudes aporófobas son un ingrediente
necesario en los totalitarismos.
Los demonios inteligentes simbolizan la actitud algo más madura de
quienes reconocen que, aunque a corto plazo no parece que compense gran
cosa ayudar a otros a salir del desamparo, a la larga es muy conveniente
hacerlo para poder preservar cierto orden social y para no correr riesgos
innecesarios. Al fin y al cabo, hasta el más débil te puede quitar la vida. Esta
actitud tal vez podría expresarse con el dicho “hoy por ti, mañana por mí”, y en
el terreno sociopolítico implica adoptar medidas de protección social para los
más desfavorecidos. Pero no como una cuestión de justicia, sino más bien
como una cuestión de prevención de posibles desórdenes sociales. Esta
actitud puede estar detrás de muchas de las medidas que, desde los tiempos
del Imperio Romano, se resumen en la expresión “pan y circo”. La pobreza,
todo tipo de pobreza y no sólo económica, sino también la falta de educación y
de oportunidades, la falta de igualdad legal y política o la falta de equidad en la
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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distribución de sanciones y premios, es considerada, desde este punto de vista,
como un peligro potencial que podría dar al traste con la convivencia pacífica.
La aporofobia, conforme a esta segunda actitud, es tolerada como un
fenómeno que puede colaborar a que la gente marginada se apresure a
abandonar las situaciones más extremas de pobreza, puesto que la presión de
los aporófobos supuestamente podría colaborar a que las personas pobres se
integren cuanto antes en el sistema establecido y de ese modo dejen de ser
percibidos como una amenaza para la estabilidad del mismo.
Por último, la actitud de las personas inteligentes, justas y solidarias
corresponde, según Cortina, a quienes tienen la sensibilidad moral necesaria
para percatarse de que todo ser humano es valioso en sí mismo, y no por los
intercambios que pueda realizar. Esa idea ilustrada, kantiana, de raigambre
judeocristiana, de que toda persona tiene dignidad y no precio, y que por ello
no debería ser tratada como un instrumento, sino como fin en sí misma, esa
idea es la clave para comprender este tercer tipo de actitud ética. Una sociedad
que pretenda ser justa no puede conformarse simplemente con los arreglos
preventivos del orden público a los que se llega con la actitud de los demonios
inteligentes, sino que tendría que ir más allá. Una sociedad que pretenda ser
justa aplicaría las medidas para la superación de todo tipo de exclusión social
como una cuestión de justicia, esto es, como reconocimiento de que todas las
personas son dignas de ser tratadas como auténticas ciudadanos, y no como
súbditos a los que se manipula con el fin de que no lleguen a alterar un
determinado orden social que, en realidad, no les trata con la consideración y
respeto que se debe a las personas. La aporofobia, desde este punto de vista,
es completamente intolerable, puesto que forma parte del entramado de
injusticias que hacen este mundo un lugar más hostil e inhabitable. Por el
contrario, las medidas de eliminación de la miseria, de extensión de la
ciudadanía social, de capacitación o empoderamiento de las personas
vulnerables, son contempladas como medidas de realización de los valores de
justicia que constituyen la base de una convivencia realmente pacífica,
colaborativa y humanizadora.
La aporofobia es un obstáculo en el camino que la humanidad ha
emprendido desde hace milenios en pos de un mundo más habitable. Una
convivencia intercultural no será posible ni localmente ni globalmente si no
eliminamos en la medida de lo posible las actitudes aporófobas. En el plano
local, es evidente que la aporofobia ha viciado terriblemente las relaciones
entre comunidades étnicas distintas que comparten un mismo país. Así lo
constatan algunos expertos latinoamericanos que han comenzado a utilizar
este nuevo vocablo para analizar los problemas sociales que aquejan a
diversos países de Iberoamérica. También utilizan el término “aporofobia”
algunos análisis recientes de las políticas de integración de los inmigrantes en
Europa como, por ejemplo, las publicaciones del profesor Silveira-Gorski.
En el caso latinoamericano, la aporofobia es sin duda un elemento de la
tensión que reina entre los criollos y los pueblos indígenas en algunos países
del área. Hay multitud de testimonios que indican que es precisamente la
situación de pobreza y vulnerabilidad que padece la mayor parte de los pueblos
indígenas, junto con el afán depredador de recursos naturales de algunos
criollos, los factores que más condicionan desfavorablemente la comprensión
mutua y la convivencia entre las dos comunidades. En este sentido, una
posible vía de mejora de dicha convivencia debería incluir medidas concretas
Emilio Martínez Navarro: “Aporofobia”, en: Jesús Conill (coord.): Glosario para una
sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 17-23.
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para atajar la aporofobia en las actitudes de las autoridades y de la población
criolla en general.
Y en el caso europeo, tampoco parece dudoso que la aporofobia es el
principal obstáculo para emprender unas políticas más comprometidas con la
ayuda real a los inmigrantes y a sus países de origen. Se les rechaza por ser
pobres y se les culpa de su desesperada situación, al tiempo que se manipulan
los medios informativos para magnificar la supuesta amenaza que supone su
instalación en Europa. Se olvida por un momento que millones de europeos
han estado emigrando durante siglos hacia todos los países del mundo,
incluidos aquellos de los que ahora nos vienen los inmigrantes pobres. La
aporofobia, como hemos intentado mostrar, nubla la memoria histórica y
contribuye a la percepción distorsionada del otro como una amenaza a nuestra
calidad de vida. Pero si queremos tomar en serio los valores de justicia que se
expresan en los textos constitucionales y en las declaraciones solemnes de
Derechos Humanos, habremos de tomar serias medidas para evitar el avance
de esta lacra. Una convivencia intercultural basada en el respeto activo, en las
libertades iguales, en la igualdad de oportunidades, en la solidaridad y en la
solución pacífica de los conflictos, es del todo incompatible con la actitud de
aporofobia.
Bibliografía
Cortina, A. y otros (1996): Ética, Madrid, Santillana.
Cortina, A., (1997): Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía,
Madrid, Alianza.
Cortina, A. (2000): “Aporofobia”, en El País, 7 de marzo de 2000, p. 14.
Internet: consulta de alrededor de cuarenta páginas web que contienen el
término “aporofobia” .
(Emilio Martínez Navarro, octubre de 2002.)14ª
martes, 3 de enero de 2012
Libro del mes (Enero 2012). "Europa y su destino".
El autor del libro es Dominique Venner. Dirige la Nouvelle Revue d,Histoire. Ha publicado un gran número de libros. En este libro, en concreto, contempla elpasado y el futuro de Europa: el fin del sueño americano, el renacimiento de Rusia, el desenfreno de la técnica y el callejón sin salida de un crecimiento ilimitado.
Veamos un fragmento del libro:
"En Europa los sueños hedonistas y el fin provisional de la historia no pueden aislarse de un discurso público alimentado por
el mito del «dulce comercio» teorizado antaño por Adam Smith, al mismo tiempo que era rebatido por su joven amigo Friedrich List.
Estas dos figuras del pasado, Adam Smith y Friedrich List, siguen encarnando en nuestros días dos concepciones opuestas de la economía y la sociedad, aunque coincidan en la necesidad del mercado, a diferencia de Marx y sus epígonos. Estas dos concepciones implican dos políticas y dos tipos de sociedades totalmente distintos, que vemos funcionar en el mundo actual. Adam Smith (1723-1790) fue el padre intelectual del mundialismo anglosajón, sistema que impera en el llamado «mundo occidental», es decir, en el mundo bajo la influencia americana. El otro, Friedrich List (1789-1846), ideó una economía política continental que inspira hoy en día las opciones de China, de la Rusia nacional y de todas las potencias deseosas de librarse de la hegemonía americana.
Adam Smith nació en Escocia en 1723. Viajando por Francia, se unió a los fisiócratas. En 1776, coincidiendl asombrosamente con el año de la Revolución Americana, termina su gran obra, Investigación sobre la naturaleza y causas de riqueza de las naciones, que le convertirá en el teórico de la economía liberal sin fronteras. Para Smith, discípulo del utilitarismo de Hobbes en ese tema, el motor psicológico de toda la actividad económica es el egoísmo y el principio hedonista, los cuales impulsan a los hombres a la búsqueda de máxima satisfacción con el mínimo esfuerzo. Al intentar satisfacer su interés individual, los actores económicos trabajan una riqueza global de la que se beneficia toda la sociedad. Además, Smith afirma que la eficacia del «dulce comercio está asegurada por el principio de la «mano invisible», la cual permite un ajuste espontáneo entre oferta y demanda, triunfando a la vez sobre las crisis inherentes al capitalismo. Adam Smith cree en el carácter bienhechor de la actividad económica y en la búsqueda individual de la riqueza. Anticipándose a la interpretación de Max Weber, piensa que ésta ejecuta los designios de la Providencia. El Estado debe, pues, «dejar hacer, dejar pasar>. Yendo más allá, Adam Smith justifica el libre intercambio internacional que conviene a unas potencias marítimas y comerciales como Gran Bretaña y, más tarde, Estados Unidos.
En la generación siguiente, el economista alemán Friedrich List coincide en parte con Smith. Sólo en parte. En efecto, es partidario de la economía de mercado aunque en el marco de una política de grandes espacios protegidos, lo que le lleva a defender la abolición de las barreras aduaneras entre los Estados alemanes (Zollverein). Habiendo hecho fortuna en Estados Unidos, se convierte en el pionero de la construcción de los ferrocarriles alemanes. Arruinado por una crisis financiera, se suicida en 1846. En sus escritos, no teoriza sobre la autarquía sino sobre el proteccionismo de los grandes espacios: una economía protegida en el ámbito exterior y liberal en el interior. A diferencia de Adam Smith, no cree en el enriquecimiento mutuo de las naciones por medio del «dulce comercio», sino en perpetuos conflictos económicos entre potencias rivales. Su principio: una economía fuerte (protegida) y un ejército fuerte, será el aplicado por las grandes potencias, incluido Estados Unidos, quien se esforzará en prohibir este privilegio al resto del mundo".
Veamos un fragmento del libro:
"En Europa los sueños hedonistas y el fin provisional de la historia no pueden aislarse de un discurso público alimentado por
el mito del «dulce comercio» teorizado antaño por Adam Smith, al mismo tiempo que era rebatido por su joven amigo Friedrich List.
Estas dos figuras del pasado, Adam Smith y Friedrich List, siguen encarnando en nuestros días dos concepciones opuestas de la economía y la sociedad, aunque coincidan en la necesidad del mercado, a diferencia de Marx y sus epígonos. Estas dos concepciones implican dos políticas y dos tipos de sociedades totalmente distintos, que vemos funcionar en el mundo actual. Adam Smith (1723-1790) fue el padre intelectual del mundialismo anglosajón, sistema que impera en el llamado «mundo occidental», es decir, en el mundo bajo la influencia americana. El otro, Friedrich List (1789-1846), ideó una economía política continental que inspira hoy en día las opciones de China, de la Rusia nacional y de todas las potencias deseosas de librarse de la hegemonía americana.
Adam Smith nació en Escocia en 1723. Viajando por Francia, se unió a los fisiócratas. En 1776, coincidiendl asombrosamente con el año de la Revolución Americana, termina su gran obra, Investigación sobre la naturaleza y causas de riqueza de las naciones, que le convertirá en el teórico de la economía liberal sin fronteras. Para Smith, discípulo del utilitarismo de Hobbes en ese tema, el motor psicológico de toda la actividad económica es el egoísmo y el principio hedonista, los cuales impulsan a los hombres a la búsqueda de máxima satisfacción con el mínimo esfuerzo. Al intentar satisfacer su interés individual, los actores económicos trabajan una riqueza global de la que se beneficia toda la sociedad. Además, Smith afirma que la eficacia del «dulce comercio está asegurada por el principio de la «mano invisible», la cual permite un ajuste espontáneo entre oferta y demanda, triunfando a la vez sobre las crisis inherentes al capitalismo. Adam Smith cree en el carácter bienhechor de la actividad económica y en la búsqueda individual de la riqueza. Anticipándose a la interpretación de Max Weber, piensa que ésta ejecuta los designios de la Providencia. El Estado debe, pues, «dejar hacer, dejar pasar>. Yendo más allá, Adam Smith justifica el libre intercambio internacional que conviene a unas potencias marítimas y comerciales como Gran Bretaña y, más tarde, Estados Unidos.
En la generación siguiente, el economista alemán Friedrich List coincide en parte con Smith. Sólo en parte. En efecto, es partidario de la economía de mercado aunque en el marco de una política de grandes espacios protegidos, lo que le lleva a defender la abolición de las barreras aduaneras entre los Estados alemanes (Zollverein). Habiendo hecho fortuna en Estados Unidos, se convierte en el pionero de la construcción de los ferrocarriles alemanes. Arruinado por una crisis financiera, se suicida en 1846. En sus escritos, no teoriza sobre la autarquía sino sobre el proteccionismo de los grandes espacios: una economía protegida en el ámbito exterior y liberal en el interior. A diferencia de Adam Smith, no cree en el enriquecimiento mutuo de las naciones por medio del «dulce comercio», sino en perpetuos conflictos económicos entre potencias rivales. Su principio: una economía fuerte (protegida) y un ejército fuerte, será el aplicado por las grandes potencias, incluido Estados Unidos, quien se esforzará en prohibir este privilegio al resto del mundo".
domingo, 4 de diciembre de 2011
Revista Acontecimiento. Extraordinario nº 100.
CUANDO DESOBEDECER ES VIRTUD
Teófilo González Vila
Miembro del Instituto E. Mounier
"Las normas o las órdenes que mandan actuar, p. ej., contra la dignidad de la persona, contra los derechos humanos, contra otras normas superiores que protegen esos bienes, deben ser desobedecidas. Nadie puede invocar un deber de obediencia, la «obediencia debida», para justificar un proceder inmoral En ningún caso, en ninguna situación ni institución.Y a este respecto, resulta ejemplarmente clara una de las ordenanzas o reglas de comportamiento establecidas para las fuerzas armadas españolas: «Si las órdenes entrañan la ejecución de actos constitutivos de delito, en particular contra... las personas ... , el militar no estará obligado a obedecerlas. En todo caso, asumirá, la grave responsabilidad de su acción u ornisión». Hay casos, pues, en que «la debida» no es la obediencia, sino la desobediencia. Ante un mandato vicioso a la desobediencia habremos de considerarla virtuosa. Por eso no es una mera «gracieta» anarquista aquello de «contra el vicio de mandar está la virtud de no-obedecer». En el modesto nivel de la vida ordinaria, ante la propensión de mucha gente a dar órdenes sin título alguno para hacerlo, la aplicación de esa regla podría contribuir a la salud mental social y a poner, sin acritud, muchas cosas en su sitio. En esos casos, se trataría simplemente de «no hacer ni caso» a quien no tiene para mandar otra razón que su impertinente inclinación a hacerla.
Ganas de mandar, de decirle a los demás lo que tienen que hacer, de hacerles actuar como nos parece más conveniente... a nuestros intereses, gustos y caprichos, es algo que todos llevamos dentro por más que, en muchos casos, las circunstancias las mantengan tan apagadas que parezcan inexistentes. De una de las integrantes de un grupo de pordioseras instalado a la puerta de una iglesia dirá Galdós, para caracterizarla, que «hablaba con cierta arrogancia, como quien tiene o cree tener autoridad» y «es verosímil que la tuviese», añade, pues «en dondequiera que para cualquier fin se reúnen media docena de seres humanos, siempre hay uno que pretende imponer su voluntad a los demás, y, en efecto, la impone» (pérez Galdós, Benito, Misericordia, c. Ir). Permítame D. Benito advertir que para que aparezcan un mandón o mandona, y aun dos, basta que la reunión sea de dos.
Para que surja la tensión mandante-mandado bastan dos personas. Por lo demás, las relaciones interpersonales privadas mandante-mandado se desarrollan, aun simultáneamente, en direcciones y con signos muy diversos. Pero no se trata ahora de seguir por ese camino, perderse en consideraciones sobre la inevitable presencia y ansia de poder en todo ser (aquí el spinoziano omne ens in suo ese perseverare conatur), de modo especial en el ser consciente, hasta llegar a afumarlo como un transcendental (omne ens potens est) y aderezado con algunas invocaciones zubirianas. Tampoco es cosa, por más que fuera divertida, de enfrascamos en un tratado sobre tipos mandones y mandonas que daría para un sabio solaz. Baste ahora advertir que tanto más ridículamente descontrolado es el aran de mando cuanto más pobre contextura humana, intelectual y moral, tiene el sujeto o «sujeta» de que se trata. Tanto más incontinentes, arrogantes, desabridos, impertinentes, groseros, son los modos de mandar de alguien cuanto más baja su personal catadura. Ya dice el refrán español aquello de «si quieres saber quién es fulanillo, dale un carguillo» y (añadamos) «si quién es fulanita, hazla ministrita». Pero el afán y tentación de mando acomete de manera grave, y tanto más cuanto más fácilmente se revista de celosa y sacrificada entrega al bien del prójimo, a quienes, subidos a su currículo, se creen más sabios y virtuosos y, por ello, llamados a ser legítimos guías de los demás. Se explica así que en esa tentación caigan ¡tantas veces! los «clérigos», ahora más «civiles» que «eclesiásticos». A este respecto no deja de ser significativo que aquí y ahora algún que otro filósofo, en el merecido disfrute del favor del gran público de los entendidos, y con vocación de gran educador, apoye entusiasta proyectos políticos que no parecen compadecerse con la libertad de cada cual para educar, educarse y equivocarse. .. Las tensiones generadas por el afán de mando entre particulares en la vida ordinaria no suelen llegar a mayores. Los mandatos de quienes los dictan en el ejercicio de algún poder político son ya otro cantar. El que manda se desmanda y hay que tenerle vigilado. En un estado de Derecho, leyes justas limitan y encauzan el ejercicio del poder.
Ahora bien, con nada de lo dicho, advirtamos, se pone en cuestión, por nuestra parte, la necesidad del poder en la sociedad en cuanto exigencia que reside en la propia naturaleza de ésta, conforme a la vez con la misma naturaleza social del hombre y, en último término, -para quien comparta la visión de quien subscribe- con el plan del Creador. Por eso, a los cristianos -entre ellos se autocataloga el mismo abajo firmante- se nos dice que todo poder viene de Dios y se nos exhorta a obedecer a las autoridades, a sus leyes (Rm 13, I-7;Tt 13,1; IP 2, 13 ss ... ). Pero también se nos dice que, en caso de conflicto entre un mandato divino y otro humano, hay que obedecer a Dios antes que a los hombres, como dejaron claro desde el primer momento los apóstoles ante el Sanedrín (Hch 5,29). En tal caso, unos, habida cuenta de sus circunstancias, p. e., profesionales, deberán desobedecer y todos debemos combatir la norma injusta hasta conseguir su derogación. Según el dogma positivista que hoy muchos pretenden imponemos, criticar una norma aprobada con todas las formalidades democráticas supondría poner en cuestión la competencia normativa de quienes la tienen (el Parlamento, en primer lugar) y adoptar una postura antidemocrática. Eso no es verdad. Recordemos algo muy elemental ya dicho en otro lugar: «Respetar la competencia del Parlamento para dictar las leyes es ciertamente una exigencia fundamental de la democracia. Pero no es menos fundamentalmente democrática la exigencia de respetar el derecho de cualquier ciudadano a manifestar que tal o cual ley le parece injusta, a exponer las razones por las que así lo piensa y tratar de que otros, en número creciente, asuman esas razones hasta constituir una nueva mayoría suficiente para derogar la ley injusta. Ni yo por ejercer mi libertad de expresión niego la competencia del Parlamento, ni el respeto a esta competencia me exige renunciar al ejercicio de mi libertad de expresión» (Alfa y Omega, n. 639). Nada más reaccionario que pretender petrificar el ordenamiento jurídico e impedir la crítica que hace posible su «progreso»... Se ve que algunos cuando mandan creen haber llegado al final de la Historia ... Olvidan que si no todos los disidentes han hecho avanzar la Historia, los que la han hecho avanzar han sido «por definición» disidentes. Por eso, es preciso insistir en la legitimidad de la crítica y de la oposición, por todos los medios lícitos, a las leyes que consideremos rechazables. No basta con lamentarlas. Hay que actuar contra ellas: a partir del propio ordenamiento positivo (la propia Constitución), de los principios generales del Derecho (memento Ulpiano).Y, en último término, si es preciso, mediante la abierta desobediencia que debe practicarse, como grave e ineludible obligación moral, aun con graves riesgo y daño propio, frente a normas que resultan de modo objetivo y manifiesto absolutamente injustas, como las que permiten y aun fomentan la eliminación de seres humanos ...
Efectivamente, en último término, las leyes injustas y estúpidas deben ser desobedecidas. Llamo ley estúpida aquella cuya existencia y contenido son la expresión de la ignorancia, de la falta de criterio y de raciocinio, de la caprichosa arbitrariedad de quienes, instalados circunstancialmente en el Poder, consiguen que sean aprobadas. No toda ley injusta es estúpida, pero sí toda ley estúpida es injusta. Es más: como en otro lugar ya manifestaba, «quizá no hay mayor injusticia que una práctica -perdonen la paradoja- conscientemente estúpida. La estupidez ataca no ya preceptos concretos de un código moral, sino que trata de cocear la realidad misma en la que tiene su asiento estructural antropológico constitutivo toda exigencia moral. y, por cierto: ¿no habría que ver en doña Estupidez uno de los más activos aliados del anticristo? ¿Cómo es posible que millones de ciudadanos inteligentes e ilustrados soporten pacíficamente ser regidos por personas que vierten en las normas las graves, alarmantes, ignorancias propias que en otro contexto simplemente les valdrían a éstas un absoluto suspenso en la materia de que se trate ... ? Quizá la explicación está también en que la mayoría de los ciudadanos no se toman muy en serio esa nomorrea y piensan que, dado lo 'gordos' que son los disparates establecidos, no llegarán a implantarse ... No estén tan seguros. Esperemos que aun quienes no se sientan motivados a luchar contra la injusticia lo hagan contra la mayor de todas: la estupidez» (Alfa y Omega, n. 741).
La democracia garantiza la legitimidad en el acceso al poder. Es preciso, parece, todavía perfeccionar bastante los mecanismos que permitan asegurar que quienes lo ocupan cuenten no sólo con esa legitimidad de origen, sino con la competencia mínima para no ejercerlo de modo insensato... ¿Y no habría que establecer previsiones penales específicas para quienes en el ejercicio del poder público actúan en términos que deben ser objetivamente considerados delictivos ... ?
Teófilo González Vila
Miembro del Instituto E. Mounier
"Las normas o las órdenes que mandan actuar, p. ej., contra la dignidad de la persona, contra los derechos humanos, contra otras normas superiores que protegen esos bienes, deben ser desobedecidas. Nadie puede invocar un deber de obediencia, la «obediencia debida», para justificar un proceder inmoral En ningún caso, en ninguna situación ni institución.Y a este respecto, resulta ejemplarmente clara una de las ordenanzas o reglas de comportamiento establecidas para las fuerzas armadas españolas: «Si las órdenes entrañan la ejecución de actos constitutivos de delito, en particular contra... las personas ... , el militar no estará obligado a obedecerlas. En todo caso, asumirá, la grave responsabilidad de su acción u ornisión». Hay casos, pues, en que «la debida» no es la obediencia, sino la desobediencia. Ante un mandato vicioso a la desobediencia habremos de considerarla virtuosa. Por eso no es una mera «gracieta» anarquista aquello de «contra el vicio de mandar está la virtud de no-obedecer». En el modesto nivel de la vida ordinaria, ante la propensión de mucha gente a dar órdenes sin título alguno para hacerlo, la aplicación de esa regla podría contribuir a la salud mental social y a poner, sin acritud, muchas cosas en su sitio. En esos casos, se trataría simplemente de «no hacer ni caso» a quien no tiene para mandar otra razón que su impertinente inclinación a hacerla.
Ganas de mandar, de decirle a los demás lo que tienen que hacer, de hacerles actuar como nos parece más conveniente... a nuestros intereses, gustos y caprichos, es algo que todos llevamos dentro por más que, en muchos casos, las circunstancias las mantengan tan apagadas que parezcan inexistentes. De una de las integrantes de un grupo de pordioseras instalado a la puerta de una iglesia dirá Galdós, para caracterizarla, que «hablaba con cierta arrogancia, como quien tiene o cree tener autoridad» y «es verosímil que la tuviese», añade, pues «en dondequiera que para cualquier fin se reúnen media docena de seres humanos, siempre hay uno que pretende imponer su voluntad a los demás, y, en efecto, la impone» (pérez Galdós, Benito, Misericordia, c. Ir). Permítame D. Benito advertir que para que aparezcan un mandón o mandona, y aun dos, basta que la reunión sea de dos.
Para que surja la tensión mandante-mandado bastan dos personas. Por lo demás, las relaciones interpersonales privadas mandante-mandado se desarrollan, aun simultáneamente, en direcciones y con signos muy diversos. Pero no se trata ahora de seguir por ese camino, perderse en consideraciones sobre la inevitable presencia y ansia de poder en todo ser (aquí el spinoziano omne ens in suo ese perseverare conatur), de modo especial en el ser consciente, hasta llegar a afumarlo como un transcendental (omne ens potens est) y aderezado con algunas invocaciones zubirianas. Tampoco es cosa, por más que fuera divertida, de enfrascamos en un tratado sobre tipos mandones y mandonas que daría para un sabio solaz. Baste ahora advertir que tanto más ridículamente descontrolado es el aran de mando cuanto más pobre contextura humana, intelectual y moral, tiene el sujeto o «sujeta» de que se trata. Tanto más incontinentes, arrogantes, desabridos, impertinentes, groseros, son los modos de mandar de alguien cuanto más baja su personal catadura. Ya dice el refrán español aquello de «si quieres saber quién es fulanillo, dale un carguillo» y (añadamos) «si quién es fulanita, hazla ministrita». Pero el afán y tentación de mando acomete de manera grave, y tanto más cuanto más fácilmente se revista de celosa y sacrificada entrega al bien del prójimo, a quienes, subidos a su currículo, se creen más sabios y virtuosos y, por ello, llamados a ser legítimos guías de los demás. Se explica así que en esa tentación caigan ¡tantas veces! los «clérigos», ahora más «civiles» que «eclesiásticos». A este respecto no deja de ser significativo que aquí y ahora algún que otro filósofo, en el merecido disfrute del favor del gran público de los entendidos, y con vocación de gran educador, apoye entusiasta proyectos políticos que no parecen compadecerse con la libertad de cada cual para educar, educarse y equivocarse. .. Las tensiones generadas por el afán de mando entre particulares en la vida ordinaria no suelen llegar a mayores. Los mandatos de quienes los dictan en el ejercicio de algún poder político son ya otro cantar. El que manda se desmanda y hay que tenerle vigilado. En un estado de Derecho, leyes justas limitan y encauzan el ejercicio del poder.
Ahora bien, con nada de lo dicho, advirtamos, se pone en cuestión, por nuestra parte, la necesidad del poder en la sociedad en cuanto exigencia que reside en la propia naturaleza de ésta, conforme a la vez con la misma naturaleza social del hombre y, en último término, -para quien comparta la visión de quien subscribe- con el plan del Creador. Por eso, a los cristianos -entre ellos se autocataloga el mismo abajo firmante- se nos dice que todo poder viene de Dios y se nos exhorta a obedecer a las autoridades, a sus leyes (Rm 13, I-7;Tt 13,1; IP 2, 13 ss ... ). Pero también se nos dice que, en caso de conflicto entre un mandato divino y otro humano, hay que obedecer a Dios antes que a los hombres, como dejaron claro desde el primer momento los apóstoles ante el Sanedrín (Hch 5,29). En tal caso, unos, habida cuenta de sus circunstancias, p. e., profesionales, deberán desobedecer y todos debemos combatir la norma injusta hasta conseguir su derogación. Según el dogma positivista que hoy muchos pretenden imponemos, criticar una norma aprobada con todas las formalidades democráticas supondría poner en cuestión la competencia normativa de quienes la tienen (el Parlamento, en primer lugar) y adoptar una postura antidemocrática. Eso no es verdad. Recordemos algo muy elemental ya dicho en otro lugar: «Respetar la competencia del Parlamento para dictar las leyes es ciertamente una exigencia fundamental de la democracia. Pero no es menos fundamentalmente democrática la exigencia de respetar el derecho de cualquier ciudadano a manifestar que tal o cual ley le parece injusta, a exponer las razones por las que así lo piensa y tratar de que otros, en número creciente, asuman esas razones hasta constituir una nueva mayoría suficiente para derogar la ley injusta. Ni yo por ejercer mi libertad de expresión niego la competencia del Parlamento, ni el respeto a esta competencia me exige renunciar al ejercicio de mi libertad de expresión» (Alfa y Omega, n. 639). Nada más reaccionario que pretender petrificar el ordenamiento jurídico e impedir la crítica que hace posible su «progreso»... Se ve que algunos cuando mandan creen haber llegado al final de la Historia ... Olvidan que si no todos los disidentes han hecho avanzar la Historia, los que la han hecho avanzar han sido «por definición» disidentes. Por eso, es preciso insistir en la legitimidad de la crítica y de la oposición, por todos los medios lícitos, a las leyes que consideremos rechazables. No basta con lamentarlas. Hay que actuar contra ellas: a partir del propio ordenamiento positivo (la propia Constitución), de los principios generales del Derecho (memento Ulpiano).Y, en último término, si es preciso, mediante la abierta desobediencia que debe practicarse, como grave e ineludible obligación moral, aun con graves riesgo y daño propio, frente a normas que resultan de modo objetivo y manifiesto absolutamente injustas, como las que permiten y aun fomentan la eliminación de seres humanos ...
Efectivamente, en último término, las leyes injustas y estúpidas deben ser desobedecidas. Llamo ley estúpida aquella cuya existencia y contenido son la expresión de la ignorancia, de la falta de criterio y de raciocinio, de la caprichosa arbitrariedad de quienes, instalados circunstancialmente en el Poder, consiguen que sean aprobadas. No toda ley injusta es estúpida, pero sí toda ley estúpida es injusta. Es más: como en otro lugar ya manifestaba, «quizá no hay mayor injusticia que una práctica -perdonen la paradoja- conscientemente estúpida. La estupidez ataca no ya preceptos concretos de un código moral, sino que trata de cocear la realidad misma en la que tiene su asiento estructural antropológico constitutivo toda exigencia moral. y, por cierto: ¿no habría que ver en doña Estupidez uno de los más activos aliados del anticristo? ¿Cómo es posible que millones de ciudadanos inteligentes e ilustrados soporten pacíficamente ser regidos por personas que vierten en las normas las graves, alarmantes, ignorancias propias que en otro contexto simplemente les valdrían a éstas un absoluto suspenso en la materia de que se trate ... ? Quizá la explicación está también en que la mayoría de los ciudadanos no se toman muy en serio esa nomorrea y piensan que, dado lo 'gordos' que son los disparates establecidos, no llegarán a implantarse ... No estén tan seguros. Esperemos que aun quienes no se sientan motivados a luchar contra la injusticia lo hagan contra la mayor de todas: la estupidez» (Alfa y Omega, n. 741).
La democracia garantiza la legitimidad en el acceso al poder. Es preciso, parece, todavía perfeccionar bastante los mecanismos que permitan asegurar que quienes lo ocupan cuenten no sólo con esa legitimidad de origen, sino con la competencia mínima para no ejercerlo de modo insensato... ¿Y no habría que establecer previsiones penales específicas para quienes en el ejercicio del poder público actúan en términos que deben ser objetivamente considerados delictivos ... ?
Libro del mes (diciembre 2011): Marion-ética. Los "expertos de la O.N.U. imponen su ley.
La autora de este libro Marguerite A. Peeters es una periodista norteamericana (1963, New York) especializada en Organizaciones Internacionales.
A través del Instituto Dialogue Dinamics, fundado por ella en Bruselas, difunde información y material educativo sobre los retos de la ética posmoderna a la luz de los valores permanentes.
En este libro pretende dar a conocer los conceptos clave y los mecanismos de la revolución cultural global, revolución cultural que consiste en aplicar una nueva ética que es fruto de la revolución feminista, sexual y cultural de occidente. Una ética para marionetas que establece un nuevo diseño sobre el bien y el mal, suprimiendo lo presupuestos antropológicos básicos e imponiendo su ley a mayorías culturalmente indefensas.
Veamos un fragmento del libro donde aparecen algunos ejemplos de conceptos claves en esa revolución cultural:
"Ejemplos
Los paradigmas de la posmodernidad se presentan como más amplios y más inclusivos que los de la modernidad. Los agentes de transformación cultural confieren al holismo un valor añadido. Según ellos, la ética mundial es superior a los valores tradicionales o universales. Demos algunos ejemplos:
El desarrollo sostenible. Integra tres parámetros: el crecimiento económico (paradigma tradicional del desarrollo), la equidad social y la protección del medioambiente. El desarrollo sostenible «trasciende» el crecimiento económico después de haberlo desestabilizado.
La cultura de la diversidad Celebra todas las culturas, «ampliando» la cultura occidental e integrando en ella a las demás culturas. La diversidad cultural disuelve la identidad de la civilización occidental y de las culturas, y las «trasciende».
La familia en todas sus formas. Además de la familia tradicional, incluye las familias monoparentales, las familias reconstituidas, las uniones de homosexuales, La «familia en todas sus formas» deconstruye la familia tradicional y se sitúa por encima de ella.
La cultura universal de derechos. Incorpora tanto los derechos reconocidos en la Declaración Universal de 1948 y los distintos tratados de derechos humanos como los nuevos derechos forjados por los agentes de la revolución cultural occidental y subordinados, no ya a valores trascendentales, sino al derecho a elegir (ver capítulo IV). La cultura universal de derechos deconstruye y «trasciende» el concepto de universalidad.
La calidad de vida. Es un estado de armonía total para todos, que incluye tanto el bienestar individual como el respeto colectivo del medio ambiente, una sociedad equitativa, la autonomía de mujeres y niños, el acceso a todas las opciones, el poder sobre nuestra propia vida. La calidad de vida deconstruye y «trasciende» el concepto tradicional de felicidad individual.
La educación para todos. Incluye tanto la educación formal como la educación informal y no formal, que se dirigen todas a todos: a las niñas, a los niños, a los minusválidos, a los enfermos del sida, a las minorías indígenas y a otras minorías. Además de la transmisión de conocimientos objetivos, integra la «preparación para la vida» (clifeskills education»). La educación para todos «trasciende» la educación tradicional.
La salud. Se define como un estado completo de bienestar físico, mental, social y espiritual, no solo como ausencia de enfermedad o discapacidad. La salud "trasciende" el estado de ausencia de enfermedad.
La cultura de la paz. La paz sería no solo lo propio de una situación marcada por la ausencia de conflicto, sino una cultura en la que se transmiten los nuevos valores posmodernos, solidaridad, educación centrada en los derechos, tolerancia, participación, equidad entre sexos. La cultura de la paz "trasciende"la ausencia de conflicto".
A través del Instituto Dialogue Dinamics, fundado por ella en Bruselas, difunde información y material educativo sobre los retos de la ética posmoderna a la luz de los valores permanentes.
En este libro pretende dar a conocer los conceptos clave y los mecanismos de la revolución cultural global, revolución cultural que consiste en aplicar una nueva ética que es fruto de la revolución feminista, sexual y cultural de occidente. Una ética para marionetas que establece un nuevo diseño sobre el bien y el mal, suprimiendo lo presupuestos antropológicos básicos e imponiendo su ley a mayorías culturalmente indefensas.
Veamos un fragmento del libro donde aparecen algunos ejemplos de conceptos claves en esa revolución cultural:
"Ejemplos
Los paradigmas de la posmodernidad se presentan como más amplios y más inclusivos que los de la modernidad. Los agentes de transformación cultural confieren al holismo un valor añadido. Según ellos, la ética mundial es superior a los valores tradicionales o universales. Demos algunos ejemplos:
El desarrollo sostenible. Integra tres parámetros: el crecimiento económico (paradigma tradicional del desarrollo), la equidad social y la protección del medioambiente. El desarrollo sostenible «trasciende» el crecimiento económico después de haberlo desestabilizado.
La cultura de la diversidad Celebra todas las culturas, «ampliando» la cultura occidental e integrando en ella a las demás culturas. La diversidad cultural disuelve la identidad de la civilización occidental y de las culturas, y las «trasciende».
La familia en todas sus formas. Además de la familia tradicional, incluye las familias monoparentales, las familias reconstituidas, las uniones de homosexuales, La «familia en todas sus formas» deconstruye la familia tradicional y se sitúa por encima de ella.
La cultura universal de derechos. Incorpora tanto los derechos reconocidos en la Declaración Universal de 1948 y los distintos tratados de derechos humanos como los nuevos derechos forjados por los agentes de la revolución cultural occidental y subordinados, no ya a valores trascendentales, sino al derecho a elegir (ver capítulo IV). La cultura universal de derechos deconstruye y «trasciende» el concepto de universalidad.
La calidad de vida. Es un estado de armonía total para todos, que incluye tanto el bienestar individual como el respeto colectivo del medio ambiente, una sociedad equitativa, la autonomía de mujeres y niños, el acceso a todas las opciones, el poder sobre nuestra propia vida. La calidad de vida deconstruye y «trasciende» el concepto tradicional de felicidad individual.
La educación para todos. Incluye tanto la educación formal como la educación informal y no formal, que se dirigen todas a todos: a las niñas, a los niños, a los minusválidos, a los enfermos del sida, a las minorías indígenas y a otras minorías. Además de la transmisión de conocimientos objetivos, integra la «preparación para la vida» (clifeskills education»). La educación para todos «trasciende» la educación tradicional.
La salud. Se define como un estado completo de bienestar físico, mental, social y espiritual, no solo como ausencia de enfermedad o discapacidad. La salud "trasciende" el estado de ausencia de enfermedad.
La cultura de la paz. La paz sería no solo lo propio de una situación marcada por la ausencia de conflicto, sino una cultura en la que se transmiten los nuevos valores posmodernos, solidaridad, educación centrada en los derechos, tolerancia, participación, equidad entre sexos. La cultura de la paz "trasciende"la ausencia de conflicto".
14 º Comentario de Filosofía: ¿La ciencia es objetiva e imparcial?
NUEVO ESCÁNDALO CLIMÁTICO: "TODOS LOS MODELOS ESTÁN EQUIVOCADOS"
D. R. HERRERA / M. LLAMAS
Hace dos años un desconocido publicó un fichero con miles de correos electrónicos extraídos de los servidores de la británica Universidad de East Anglia, a la que pertenece la Unidad de Investigación del Clima (CRU, por sus siglas en inglés), uno de los centros de investigación más activos en sus esfuerzos por demostrar la teoría del calentamiento global de origen antropogénico (causado por el hombre). El fichero también incluía parte del código fuente empleado por los climatólogos que mostraba cómo cocinaron los datos para forzarlos a mostrar un calentamiento que no mostraban por sí mismos.
El escándalo por el contenido de aquella filtración acabó siendo denominado Climagate. Pues bien, parece que estemos ante el Climagate 2.0. Ahora han sido publicados otros 5.000 correos electrónicos. Aunque no ha sido completamente corroborada la autenticidad de los mismos, la Policía ha mostrado interés ante la posibilidad de que le dé más pistas sobre el aún desconocido autor de la filtración original, y Michael Mann, autor de parte de los mensajes y conocido creador de la gráfica del Palo de Hockey, ha reconocido que parecen legítimos.
Además, alrededor de 220.000 han sido almacenados en un fichero comprimido y cifrado con el algoritmo AES y clave de 256 bits, lo cual lo hace virtualmente indescifrable sin saber la contraseña. El por qué se ha distribuido este fichero de esta forma permanece aún como un misterio.
Al contrario que en la anterior filtración, en esta ocasión se ha presentado un breve resumen con algunos correos seleccionados. Así, por ejemplo, el director de investigación del CRU, Phil Jones, reconoce que 'todos los modelos [cürnátrcos] están equivocados" al no representar adecuadamente "las nubes de nivel bajo y medio". Estos modelos son la única base para predecir un futuro aumento de temperaturas y así poder exigir recortes en las emisiones de C02 a la atmósfera.
El climatólogo, que tuvo que dimitir por el anterior escándalo pero terminó siendo readmitido, también reconoce que algunas gráficas de temperatura incluidas en el informe del IPCC (Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático de la ONU) escogían los penodos cubiertos en las mismas para mostrar ca lenta m ien to.
También se observa una gran preocupación por no dañar a la causa. Así, el suizo Heinz Wanner reconoce que pensó que era muy inadecuado resaltar de forma prominente en el informe del IPCC la gráfica del Palo de Hockey -que elimina el llamado periodo cálido medieval, haciendo parecer excepcional el calentamiento del siglo XX-, pero que no hizo declaraciones al Spiegel cuando se las pidieron para no hacer daño a la ciencia del clima.
En cuanto a la transparencia del proceso por el que el IPCC publica sus informes, varios de los mensajes detallan los planes de los climatólogos para borrar cualquier correo relacionado con la elaboración del próximo informe (AR5) para evitar así que sean publicados por una petición bajo la Ley de Transparencia. Como si tuvieran algo que ocultar.
Las pruebas del fraude climático
El denominado C/imagate (también conocido por Watergate cl.matico ) ha sido calificado por muchos como el mayor escándalo científico del siglo. Todo empezó en noviembre de 2009, cuando un hacker de identidad desconocida volcó en la red documentos internos de la Unidad de Investigación del clima (CRU) de la Universidad de East Anglia en Reino Unido. la filtración desveló información, hasta entonces confidencial, de le elite científica vinculada al todopoderoso IPCC, cuyos informes sobre el calentamiento global sirven para justificar las políticas medioambientales, industriales y energéticas de los países emergentes y de las grandes potencias, destinadas todas ellas a restringir y limitar la emisión a la atmósfera de gases de efecto invernadero.
La relevancia de dicha filtración radica en que los calentólogos admiten en privado que manipulan datos, destruyen pruebas y ejercen fuertes presiones para acallar a los científicos escépticos con la teoría del calentamiento global de origen antropogénico. Así, por ejemplo, en uno de los correos desvelados entonces, los científicos del CRU reconocen abiertamente que "no podemos explicar la falta de calentamiento en estos momentos [ ... ] Nuestro sistema de observación es inadecuado".
Gráficos como el conocido Palo de Hockey no se derivan directamente de los datos. Además, los calentólogos introdujeron modificaciones arbitrarias para que las observaciones, supuestamente científicas, se adaptaran a lo que debían indicar los modelo climáticos del IPCC. Por si fuera poco, los principales centros propagandistas del calentamiento global se negaron a facilitar los datos en los que basan sus estudios, hasta tal extremo que podrían haber violado las leyes de transparencia de sus respectivos países.
El Climagate ya tambaleó los cimientos del IPCC en 2009. La nueva filtración, el Climagate 2, amenaza ahora con agrandar aún más el escándalo acerca de las manipulaciones y mentiras existentes en el seno de la cúpula climática mundial.
© Libertad Digital SA Juan Esplandiu 13 - 28007 Madrid
D. R. HERRERA / M. LLAMAS
Hace dos años un desconocido publicó un fichero con miles de correos electrónicos extraídos de los servidores de la británica Universidad de East Anglia, a la que pertenece la Unidad de Investigación del Clima (CRU, por sus siglas en inglés), uno de los centros de investigación más activos en sus esfuerzos por demostrar la teoría del calentamiento global de origen antropogénico (causado por el hombre). El fichero también incluía parte del código fuente empleado por los climatólogos que mostraba cómo cocinaron los datos para forzarlos a mostrar un calentamiento que no mostraban por sí mismos.
El escándalo por el contenido de aquella filtración acabó siendo denominado Climagate. Pues bien, parece que estemos ante el Climagate 2.0. Ahora han sido publicados otros 5.000 correos electrónicos. Aunque no ha sido completamente corroborada la autenticidad de los mismos, la Policía ha mostrado interés ante la posibilidad de que le dé más pistas sobre el aún desconocido autor de la filtración original, y Michael Mann, autor de parte de los mensajes y conocido creador de la gráfica del Palo de Hockey, ha reconocido que parecen legítimos.
Además, alrededor de 220.000 han sido almacenados en un fichero comprimido y cifrado con el algoritmo AES y clave de 256 bits, lo cual lo hace virtualmente indescifrable sin saber la contraseña. El por qué se ha distribuido este fichero de esta forma permanece aún como un misterio.
Al contrario que en la anterior filtración, en esta ocasión se ha presentado un breve resumen con algunos correos seleccionados. Así, por ejemplo, el director de investigación del CRU, Phil Jones, reconoce que 'todos los modelos [cürnátrcos] están equivocados" al no representar adecuadamente "las nubes de nivel bajo y medio". Estos modelos son la única base para predecir un futuro aumento de temperaturas y así poder exigir recortes en las emisiones de C02 a la atmósfera.
El climatólogo, que tuvo que dimitir por el anterior escándalo pero terminó siendo readmitido, también reconoce que algunas gráficas de temperatura incluidas en el informe del IPCC (Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático de la ONU) escogían los penodos cubiertos en las mismas para mostrar ca lenta m ien to.
También se observa una gran preocupación por no dañar a la causa. Así, el suizo Heinz Wanner reconoce que pensó que era muy inadecuado resaltar de forma prominente en el informe del IPCC la gráfica del Palo de Hockey -que elimina el llamado periodo cálido medieval, haciendo parecer excepcional el calentamiento del siglo XX-, pero que no hizo declaraciones al Spiegel cuando se las pidieron para no hacer daño a la ciencia del clima.
En cuanto a la transparencia del proceso por el que el IPCC publica sus informes, varios de los mensajes detallan los planes de los climatólogos para borrar cualquier correo relacionado con la elaboración del próximo informe (AR5) para evitar así que sean publicados por una petición bajo la Ley de Transparencia. Como si tuvieran algo que ocultar.
Las pruebas del fraude climático
El denominado C/imagate (también conocido por Watergate cl.matico ) ha sido calificado por muchos como el mayor escándalo científico del siglo. Todo empezó en noviembre de 2009, cuando un hacker de identidad desconocida volcó en la red documentos internos de la Unidad de Investigación del clima (CRU) de la Universidad de East Anglia en Reino Unido. la filtración desveló información, hasta entonces confidencial, de le elite científica vinculada al todopoderoso IPCC, cuyos informes sobre el calentamiento global sirven para justificar las políticas medioambientales, industriales y energéticas de los países emergentes y de las grandes potencias, destinadas todas ellas a restringir y limitar la emisión a la atmósfera de gases de efecto invernadero.
La relevancia de dicha filtración radica en que los calentólogos admiten en privado que manipulan datos, destruyen pruebas y ejercen fuertes presiones para acallar a los científicos escépticos con la teoría del calentamiento global de origen antropogénico. Así, por ejemplo, en uno de los correos desvelados entonces, los científicos del CRU reconocen abiertamente que "no podemos explicar la falta de calentamiento en estos momentos [ ... ] Nuestro sistema de observación es inadecuado".
Gráficos como el conocido Palo de Hockey no se derivan directamente de los datos. Además, los calentólogos introdujeron modificaciones arbitrarias para que las observaciones, supuestamente científicas, se adaptaran a lo que debían indicar los modelo climáticos del IPCC. Por si fuera poco, los principales centros propagandistas del calentamiento global se negaron a facilitar los datos en los que basan sus estudios, hasta tal extremo que podrían haber violado las leyes de transparencia de sus respectivos países.
El Climagate ya tambaleó los cimientos del IPCC en 2009. La nueva filtración, el Climagate 2, amenaza ahora con agrandar aún más el escándalo acerca de las manipulaciones y mentiras existentes en el seno de la cúpula climática mundial.
© Libertad Digital SA Juan Esplandiu 13 - 28007 Madrid
jueves, 10 de noviembre de 2011
13 Comentario de Filosofía: ¿La ciencia se equivoca?
¿La ciencia se equivoca?
Leamos el artículo publicado por Jorge Alcalde en Libertatd Digital y que , él titula El error Malthus
"La semana pasada Naciones Unidas ralizó unas de las mejores campañas de márketing que se le recuerdan. En plenas vísperas de la noche de Halloween presentó en sociedad a la ciudadana 7.000 millones del planeta.
Evidentemente, su anuncio demográfico no era más que una proyección estadística, y bien pudiera haber sido aquella niña filipina de apellido Camacho o cualquier otro niño nacido semanas antes o después el agraciado con el número mágico. Pero el dato no deja de ser cierto. En 2011, la Tierra está habitada por 7.000 millones de seres humanos.
Se antoja un momento excepcional para analizar en qué situación vivimos los miembros de esa nómina milmillonaria. Y es bueno hacerla en contraste con el negro panorama que desde mediados del siglo XX se ha venido dibujando para el momento en que llegáramos a esta situación.
Una de las leyendas pseudocientíficas más férreamente instaladas en la cultura popular es la idea de que Thomas Robert Malthus tenía razón. El que pasa por ser el primer demógrafo de la historia determinó allá por 1798 que mientras la población humana tiende a crecer en progresión geométrica (doblándose cada 25 años), los bienes de subsistencia sólo pueden crecer en progresión aritmética. De manera que, si no se pone remedio, algún día no existirán recursos suficientes para alimentar a los seres humanos.
Como ya saben ustedes, las ideas de Malthus cobraron especial relevancia a mediados del siglo XX, por el denodado esfuerzo de los informes catastrofisas del Club de Roma y de gente como Paul Ehrlich, autor de The Population Bomb, que en 1968 vaticinaba el apocalipsis antes de final de la centuria.
Lo cierto es que el Día D ha pasado y las previsiones de Malthus, el Club de Roma y Ehrlich no se han hecho realidad. Pero ¿por qué?
En primer lugar, hay que advertir que, a pesar del ruido causado por la ciudadana 7.000 millones, el ritmo de crecimiento poblacional está descendiendo. Mientras se tardó 14 años (1960-74) en crecer un tercio (de los 3.000 a los 4.000 millones), han hecho falta 21 (1990-2011) para el siguiente cambio de tercio: de los 5.000 a los 7.000 millones. De hecho, los expertos consideran que nos acercamos al escenario de menor fertilidad de la historia y que, una vez alcanzados los 8.000 millones de habitantes, la población se estabilizará o llegará incluso a declinar.
En segundo lugar, es evidente que ni Malthus ni sus seguidores tuvieron la menor confianza en el ingenio humano. Al contrario de lo que pensaban, la mejora de las tecnologías, el avance de las ciencias, la evolución de nuevas labores agrícolas, el aumento del uso de fertilizantes y plaguicidas y la adaptación/globalización de las costumbres alimenticias ha permitido que el stock de alimentos no haya dejado de crecer en paralelo al aumento de los seres humanos alimentados.
Los datos hablan por sí solos. En los últimos 21 años, mientras la población creció un 40 por 100, el porcentaje de individuos que viven en la pobreza extrema no ha hecho más que descender. De hecho, hoy hay prácticamente el mismo número de seres humanos bajo ese umbral (es decir, que viven con menos de 1,25 dólares al día) que el que había en 1804: 890 millones de ciudadanos sobreviven en esas dramáticas condiciones. La cifra, que no deja de ser
espeluznante, es idéntica a la de principios del siglo XIX, pero entonces la población humana era apenas superior a los 1.000 millones.
Es decir, en 200 años, el porcentaje de población sumamente pobre ha pasado del 80 al 12,7 por 100.
Evidentemente los datos no son para alegrarse. Todavía hay demasiados seres humanos padeciendo la escasez más absoluta de recursos básicos. Pero nadie podrá negar que -si un titular debe extraerse de la incontestable realidad estadística- el mundo es hoy mejor que hace un siglo, y que, en contra de las previsiones agoreras, el aumento de la población no ha traído más pobreza, hambre y enfermedad, sino todo lo contrario. En un momento de la historia, la capacidad de producir alimentos saltó por encima de la curva de crecimiento poblacional. Eso es algo que Malthus jamás llegó a prever. Él creía que los niveles de bienestar nunca estarían por encima de la mera supervivencia y que la población mantedría su crecimiento por encima de su capacidad de alimentarse, fuera cual fuera el avance de la ciencia y la tecnología.
Hoy sabemos que la ciencia ha sido capaz de invertir esa tendencia. En los últimos 40 años, los países más pobres han progresado un 82 por 100 en el índice de la ONU que mide la calidad de vida (el Índice de Desarrollo Humano). Lo han hecho a un ritmo que duplica el promedio mundial. Si se mantuviera ese ritmo, en 2050 la mayoría de los países de ese grupo de cola se encontraría en niveles de bienestar similares a los que disfrutan hoy los países más ricos. Entre las locomotoras de ese tren ascendente, se encuentra, evidentemente, China. La pobreza absoluta en el este de Asia ha decrecido de 822 millones de ciudadanos en 1987 a 142 hoy.
Y, como es lógico, los países que están superando la pobreza lo han hecho adquiriendo hábitos, tecnologías y avances propios del mundo rico. Es decir, produciendo, consumiendo recursos, aplicando ciencias y contaminando como lo ha venido haciendo Europa y Estados Unidos hasta ahora.
A algunos esto les parece una amenaza y prefieren pensar que el avance de los países más pobres del planeta es insostenible. Creen que debe limitarse su crecimiento para proteger el medioambiente, el clima, los recursos. Vuelven a pensar, como Malthus, que aquellos que osan crecer, que aquellos que aspiran a ser tan ricos como la vieja Europa, tendrán tarde o temprano su castigo.
Los que creemos en el ingenio humano y en el poder regulador de la ciencia y la tecnología sabemos que también ellos se equivocarán".
Leamos el artículo publicado por Jorge Alcalde en Libertatd Digital y que , él titula El error Malthus
"La semana pasada Naciones Unidas ralizó unas de las mejores campañas de márketing que se le recuerdan. En plenas vísperas de la noche de Halloween presentó en sociedad a la ciudadana 7.000 millones del planeta.
Evidentemente, su anuncio demográfico no era más que una proyección estadística, y bien pudiera haber sido aquella niña filipina de apellido Camacho o cualquier otro niño nacido semanas antes o después el agraciado con el número mágico. Pero el dato no deja de ser cierto. En 2011, la Tierra está habitada por 7.000 millones de seres humanos.
Se antoja un momento excepcional para analizar en qué situación vivimos los miembros de esa nómina milmillonaria. Y es bueno hacerla en contraste con el negro panorama que desde mediados del siglo XX se ha venido dibujando para el momento en que llegáramos a esta situación.
Una de las leyendas pseudocientíficas más férreamente instaladas en la cultura popular es la idea de que Thomas Robert Malthus tenía razón. El que pasa por ser el primer demógrafo de la historia determinó allá por 1798 que mientras la población humana tiende a crecer en progresión geométrica (doblándose cada 25 años), los bienes de subsistencia sólo pueden crecer en progresión aritmética. De manera que, si no se pone remedio, algún día no existirán recursos suficientes para alimentar a los seres humanos.
Como ya saben ustedes, las ideas de Malthus cobraron especial relevancia a mediados del siglo XX, por el denodado esfuerzo de los informes catastrofisas del Club de Roma y de gente como Paul Ehrlich, autor de The Population Bomb, que en 1968 vaticinaba el apocalipsis antes de final de la centuria.
Lo cierto es que el Día D ha pasado y las previsiones de Malthus, el Club de Roma y Ehrlich no se han hecho realidad. Pero ¿por qué?
En primer lugar, hay que advertir que, a pesar del ruido causado por la ciudadana 7.000 millones, el ritmo de crecimiento poblacional está descendiendo. Mientras se tardó 14 años (1960-74) en crecer un tercio (de los 3.000 a los 4.000 millones), han hecho falta 21 (1990-2011) para el siguiente cambio de tercio: de los 5.000 a los 7.000 millones. De hecho, los expertos consideran que nos acercamos al escenario de menor fertilidad de la historia y que, una vez alcanzados los 8.000 millones de habitantes, la población se estabilizará o llegará incluso a declinar.
En segundo lugar, es evidente que ni Malthus ni sus seguidores tuvieron la menor confianza en el ingenio humano. Al contrario de lo que pensaban, la mejora de las tecnologías, el avance de las ciencias, la evolución de nuevas labores agrícolas, el aumento del uso de fertilizantes y plaguicidas y la adaptación/globalización de las costumbres alimenticias ha permitido que el stock de alimentos no haya dejado de crecer en paralelo al aumento de los seres humanos alimentados.
Los datos hablan por sí solos. En los últimos 21 años, mientras la población creció un 40 por 100, el porcentaje de individuos que viven en la pobreza extrema no ha hecho más que descender. De hecho, hoy hay prácticamente el mismo número de seres humanos bajo ese umbral (es decir, que viven con menos de 1,25 dólares al día) que el que había en 1804: 890 millones de ciudadanos sobreviven en esas dramáticas condiciones. La cifra, que no deja de ser
espeluznante, es idéntica a la de principios del siglo XIX, pero entonces la población humana era apenas superior a los 1.000 millones.
Es decir, en 200 años, el porcentaje de población sumamente pobre ha pasado del 80 al 12,7 por 100.
Evidentemente los datos no son para alegrarse. Todavía hay demasiados seres humanos padeciendo la escasez más absoluta de recursos básicos. Pero nadie podrá negar que -si un titular debe extraerse de la incontestable realidad estadística- el mundo es hoy mejor que hace un siglo, y que, en contra de las previsiones agoreras, el aumento de la población no ha traído más pobreza, hambre y enfermedad, sino todo lo contrario. En un momento de la historia, la capacidad de producir alimentos saltó por encima de la curva de crecimiento poblacional. Eso es algo que Malthus jamás llegó a prever. Él creía que los niveles de bienestar nunca estarían por encima de la mera supervivencia y que la población mantedría su crecimiento por encima de su capacidad de alimentarse, fuera cual fuera el avance de la ciencia y la tecnología.
Hoy sabemos que la ciencia ha sido capaz de invertir esa tendencia. En los últimos 40 años, los países más pobres han progresado un 82 por 100 en el índice de la ONU que mide la calidad de vida (el Índice de Desarrollo Humano). Lo han hecho a un ritmo que duplica el promedio mundial. Si se mantuviera ese ritmo, en 2050 la mayoría de los países de ese grupo de cola se encontraría en niveles de bienestar similares a los que disfrutan hoy los países más ricos. Entre las locomotoras de ese tren ascendente, se encuentra, evidentemente, China. La pobreza absoluta en el este de Asia ha decrecido de 822 millones de ciudadanos en 1987 a 142 hoy.
Y, como es lógico, los países que están superando la pobreza lo han hecho adquiriendo hábitos, tecnologías y avances propios del mundo rico. Es decir, produciendo, consumiendo recursos, aplicando ciencias y contaminando como lo ha venido haciendo Europa y Estados Unidos hasta ahora.
A algunos esto les parece una amenaza y prefieren pensar que el avance de los países más pobres del planeta es insostenible. Creen que debe limitarse su crecimiento para proteger el medioambiente, el clima, los recursos. Vuelven a pensar, como Malthus, que aquellos que osan crecer, que aquellos que aspiran a ser tan ricos como la vieja Europa, tendrán tarde o temprano su castigo.
Los que creemos en el ingenio humano y en el poder regulador de la ciencia y la tecnología sabemos que también ellos se equivocarán".
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