¿La ciencia se equivoca?
Leamos el artículo publicado por Jorge Alcalde en Libertatd Digital y que , él titula El error Malthus
"La semana pasada Naciones Unidas ralizó unas de las mejores campañas de márketing que se le recuerdan. En plenas vísperas de la noche de Halloween presentó en sociedad a la ciudadana 7.000 millones del planeta.
Evidentemente, su anuncio demográfico no era más que una proyección estadística, y bien pudiera haber sido aquella niña filipina de apellido Camacho o cualquier otro niño nacido semanas antes o después el agraciado con el número mágico. Pero el dato no deja de ser cierto. En 2011, la Tierra está habitada por 7.000 millones de seres humanos.
Se antoja un momento excepcional para analizar en qué situación vivimos los miembros de esa nómina milmillonaria. Y es bueno hacerla en contraste con el negro panorama que desde mediados del siglo XX se ha venido dibujando para el momento en que llegáramos a esta situación.
Una de las leyendas pseudocientíficas más férreamente instaladas en la cultura popular es la idea de que Thomas Robert Malthus tenía razón. El que pasa por ser el primer demógrafo de la historia determinó allá por 1798 que mientras la población humana tiende a crecer en progresión geométrica (doblándose cada 25 años), los bienes de subsistencia sólo pueden crecer en progresión aritmética. De manera que, si no se pone remedio, algún día no existirán recursos suficientes para alimentar a los seres humanos.
Como ya saben ustedes, las ideas de Malthus cobraron especial relevancia a mediados del siglo XX, por el denodado esfuerzo de los informes catastrofisas del Club de Roma y de gente como Paul Ehrlich, autor de The Population Bomb, que en 1968 vaticinaba el apocalipsis antes de final de la centuria.
Lo cierto es que el Día D ha pasado y las previsiones de Malthus, el Club de Roma y Ehrlich no se han hecho realidad. Pero ¿por qué?
En primer lugar, hay que advertir que, a pesar del ruido causado por la ciudadana 7.000 millones, el ritmo de crecimiento poblacional está descendiendo. Mientras se tardó 14 años (1960-74) en crecer un tercio (de los 3.000 a los 4.000 millones), han hecho falta 21 (1990-2011) para el siguiente cambio de tercio: de los 5.000 a los 7.000 millones. De hecho, los expertos consideran que nos acercamos al escenario de menor fertilidad de la historia y que, una vez alcanzados los 8.000 millones de habitantes, la población se estabilizará o llegará incluso a declinar.
En segundo lugar, es evidente que ni Malthus ni sus seguidores tuvieron la menor confianza en el ingenio humano. Al contrario de lo que pensaban, la mejora de las tecnologías, el avance de las ciencias, la evolución de nuevas labores agrícolas, el aumento del uso de fertilizantes y plaguicidas y la adaptación/globalización de las costumbres alimenticias ha permitido que el stock de alimentos no haya dejado de crecer en paralelo al aumento de los seres humanos alimentados.
Los datos hablan por sí solos. En los últimos 21 años, mientras la población creció un 40 por 100, el porcentaje de individuos que viven en la pobreza extrema no ha hecho más que descender. De hecho, hoy hay prácticamente el mismo número de seres humanos bajo ese umbral (es decir, que viven con menos de 1,25 dólares al día) que el que había en 1804: 890 millones de ciudadanos sobreviven en esas dramáticas condiciones. La cifra, que no deja de ser
espeluznante, es idéntica a la de principios del siglo XIX, pero entonces la población humana era apenas superior a los 1.000 millones.
Es decir, en 200 años, el porcentaje de población sumamente pobre ha pasado del 80 al 12,7 por 100.
Evidentemente los datos no son para alegrarse. Todavía hay demasiados seres humanos padeciendo la escasez más absoluta de recursos básicos. Pero nadie podrá negar que -si un titular debe extraerse de la incontestable realidad estadística- el mundo es hoy mejor que hace un siglo, y que, en contra de las previsiones agoreras, el aumento de la población no ha traído más pobreza, hambre y enfermedad, sino todo lo contrario. En un momento de la historia, la capacidad de producir alimentos saltó por encima de la curva de crecimiento poblacional. Eso es algo que Malthus jamás llegó a prever. Él creía que los niveles de bienestar nunca estarían por encima de la mera supervivencia y que la población mantedría su crecimiento por encima de su capacidad de alimentarse, fuera cual fuera el avance de la ciencia y la tecnología.
Hoy sabemos que la ciencia ha sido capaz de invertir esa tendencia. En los últimos 40 años, los países más pobres han progresado un 82 por 100 en el índice de la ONU que mide la calidad de vida (el Índice de Desarrollo Humano). Lo han hecho a un ritmo que duplica el promedio mundial. Si se mantuviera ese ritmo, en 2050 la mayoría de los países de ese grupo de cola se encontraría en niveles de bienestar similares a los que disfrutan hoy los países más ricos. Entre las locomotoras de ese tren ascendente, se encuentra, evidentemente, China. La pobreza absoluta en el este de Asia ha decrecido de 822 millones de ciudadanos en 1987 a 142 hoy.
Y, como es lógico, los países que están superando la pobreza lo han hecho adquiriendo hábitos, tecnologías y avances propios del mundo rico. Es decir, produciendo, consumiendo recursos, aplicando ciencias y contaminando como lo ha venido haciendo Europa y Estados Unidos hasta ahora.
A algunos esto les parece una amenaza y prefieren pensar que el avance de los países más pobres del planeta es insostenible. Creen que debe limitarse su crecimiento para proteger el medioambiente, el clima, los recursos. Vuelven a pensar, como Malthus, que aquellos que osan crecer, que aquellos que aspiran a ser tan ricos como la vieja Europa, tendrán tarde o temprano su castigo.
Los que creemos en el ingenio humano y en el poder regulador de la ciencia y la tecnología sabemos que también ellos se equivocarán".
jueves, 10 de noviembre de 2011
miércoles, 9 de noviembre de 2011
3º Comentario de Filosofía y Ética
¿George Orwell en la China actual?
Para entender la película “1984” que comentaremos en el tercer trimestre, es interesante leer el artículo que publica el semanario “Alba” sobre la política china del hijo único.
Veamos este artículo:
Cumbre del clima en Copenhague. Año 2010. La viceministro de la Comisión para la Planificación Familiar y la Población de China, Zhao Baige, anuncia orgullosa que gracias a la política del hijo único, en vigor desde 1970, su Gobierno ha conseguido “prevenir el nacimiento de 400 millones de personas”. No solo contribuye a la reducción de emisiones, sino que sirve como experiencia para que otros países-sobre todo en vías de desarrollo-puedan desarrollar modelos sostenibles.
“Hemos evitado 400 millones de personas y emitimos cada año 1,8 toneladas de dióxido de carbono menos que antes.”
El modelo chino se presenta como ejemplo a seguir y no pocos medios de comunicación se tragan el cuento-el fundador de la CNN, Ted Turner, llegó a decir que todo el mundo debería copiar a China para luchar contra el cambio climático-.
¿Pero que hay detrás de ese modelo sostenible de población?.
-Muertes como la de Jihong Ma, esterilizaciones forzosas, detenciones ilegales,, palizas, casas destrozadas y un sinfín de violaciones de los derechos humanos que la organización WOMEN,S RIGHTS WITHOUT FRONTIERS (WRWF) lleva denunciando más de una década.
A finales de 2009 dos oficiales de Planificación Familiar detuvieron en las calles de Henan a una mujer que había escapado del hospital para no someterse al “examen de embarazo” al que cada dos meses deben acudir las mujeres en edad fértil. Según varios testigos presenciales la condujeron a la fuerza al hospital para someterla a una esterilización involuntaria-DIU en la mayoría de casos o ligadura de trompas si la mujer ha violado la política del hijo único y ha tenido más de un niño-a pesar de que la joven advertía de su delicado estado de salud por una reciente operación.
Poco antes, esta vez en la provincia de Shandong, un matrimonio fue torturado y golpeado por oficiales de Planificación por haber llegado un día tarde al examen de embarazo.
Provincia de Fujian. Cuatro jóvenes con “embarazos ilegales”-todas en avanzado estado de gestación-están retenidas en una celda de la Oficina de Planificación mientras hacen frente al aborto forzado que se les ha practicado-inyección salina-y esperan dar a luz al hijo muerto. Muchas, además, deberán pagar el coste del aborto como pena por haber violado la ley.
Ciudad de Leiyang, el joven Xin Lui (32 años), recibe en casa la visita de los planificadores familiares que vienen a cobrar la tasa que debe pagar la familia por haber tenido un segundo hijo. Xin Lui se niega a abrir y los planificadores le golpean en la cabeza hasta que queda inconsciente. Hoy tiene una incapacidad permanente.
Una mujer de 34 años embarazada de ocho meses y medio trabaja junto a su marido cuando los planificadores familiares la llevan al hospital. Ha violado la ley quedando embarazada por segunda vez y, además, de gemelos.
Hacia las cinco de la tarde varios médicos la sujetan para que deje de resistirse hasta que le inyectan la sustancia abortiva. A las doce de la noche está todavía dando a luz a sus hijos muertos. Enterrar los cuerpos correrá de su bolsillo. Lo médicos se limitan a dejar los cadáveres a su lado.
Xiamen, destino turístico por excelencia. Una mujer embarazada llora en la habitación del hospital donde han inyectado un sustancia letal a su hijo de ocho meses y al que ahora tendrá que dar a luz.
Estos y otros muchos casos conocemos a través de la gran luchadora por los derechos de la mujer, Reggie Littlejon, abogada de Yale, fundadora y presidenta de WRWF.
Preguntada por el semanario “Alba”, la embajada china no ha dado ninguna respuesta que, si bien reconocen los 13 millones de aborto al año, niega que algunos sean forzados. Admiten la política del hijo único, pero evitan dar detalles de cómo se lleva acabo. Según Littlejon, los gobiernos occidentales no se atreven a presionar a China para que respete los derechos humanos, porque le deben mucho dinero.
Pero lo más vergonzoso es que, como asegura el semanario, “El Fondo de Población de Naciones Unidas, La Federación Internacional de Planificación Familiar son proveedores del aborto en China.
Para entender la película “1984” que comentaremos en el tercer trimestre, es interesante leer el artículo que publica el semanario “Alba” sobre la política china del hijo único.
Veamos este artículo:
Cumbre del clima en Copenhague. Año 2010. La viceministro de la Comisión para la Planificación Familiar y la Población de China, Zhao Baige, anuncia orgullosa que gracias a la política del hijo único, en vigor desde 1970, su Gobierno ha conseguido “prevenir el nacimiento de 400 millones de personas”. No solo contribuye a la reducción de emisiones, sino que sirve como experiencia para que otros países-sobre todo en vías de desarrollo-puedan desarrollar modelos sostenibles.
“Hemos evitado 400 millones de personas y emitimos cada año 1,8 toneladas de dióxido de carbono menos que antes.”
El modelo chino se presenta como ejemplo a seguir y no pocos medios de comunicación se tragan el cuento-el fundador de la CNN, Ted Turner, llegó a decir que todo el mundo debería copiar a China para luchar contra el cambio climático-.
¿Pero que hay detrás de ese modelo sostenible de población?.
-Muertes como la de Jihong Ma, esterilizaciones forzosas, detenciones ilegales,, palizas, casas destrozadas y un sinfín de violaciones de los derechos humanos que la organización WOMEN,S RIGHTS WITHOUT FRONTIERS (WRWF) lleva denunciando más de una década.
A finales de 2009 dos oficiales de Planificación Familiar detuvieron en las calles de Henan a una mujer que había escapado del hospital para no someterse al “examen de embarazo” al que cada dos meses deben acudir las mujeres en edad fértil. Según varios testigos presenciales la condujeron a la fuerza al hospital para someterla a una esterilización involuntaria-DIU en la mayoría de casos o ligadura de trompas si la mujer ha violado la política del hijo único y ha tenido más de un niño-a pesar de que la joven advertía de su delicado estado de salud por una reciente operación.
Poco antes, esta vez en la provincia de Shandong, un matrimonio fue torturado y golpeado por oficiales de Planificación por haber llegado un día tarde al examen de embarazo.
Provincia de Fujian. Cuatro jóvenes con “embarazos ilegales”-todas en avanzado estado de gestación-están retenidas en una celda de la Oficina de Planificación mientras hacen frente al aborto forzado que se les ha practicado-inyección salina-y esperan dar a luz al hijo muerto. Muchas, además, deberán pagar el coste del aborto como pena por haber violado la ley.
Ciudad de Leiyang, el joven Xin Lui (32 años), recibe en casa la visita de los planificadores familiares que vienen a cobrar la tasa que debe pagar la familia por haber tenido un segundo hijo. Xin Lui se niega a abrir y los planificadores le golpean en la cabeza hasta que queda inconsciente. Hoy tiene una incapacidad permanente.
Una mujer de 34 años embarazada de ocho meses y medio trabaja junto a su marido cuando los planificadores familiares la llevan al hospital. Ha violado la ley quedando embarazada por segunda vez y, además, de gemelos.
Hacia las cinco de la tarde varios médicos la sujetan para que deje de resistirse hasta que le inyectan la sustancia abortiva. A las doce de la noche está todavía dando a luz a sus hijos muertos. Enterrar los cuerpos correrá de su bolsillo. Lo médicos se limitan a dejar los cadáveres a su lado.
Xiamen, destino turístico por excelencia. Una mujer embarazada llora en la habitación del hospital donde han inyectado un sustancia letal a su hijo de ocho meses y al que ahora tendrá que dar a luz.
Estos y otros muchos casos conocemos a través de la gran luchadora por los derechos de la mujer, Reggie Littlejon, abogada de Yale, fundadora y presidenta de WRWF.
Preguntada por el semanario “Alba”, la embajada china no ha dado ninguna respuesta que, si bien reconocen los 13 millones de aborto al año, niega que algunos sean forzados. Admiten la política del hijo único, pero evitan dar detalles de cómo se lleva acabo. Según Littlejon, los gobiernos occidentales no se atreven a presionar a China para que respete los derechos humanos, porque le deben mucho dinero.
Pero lo más vergonzoso es que, como asegura el semanario, “El Fondo de Población de Naciones Unidas, La Federación Internacional de Planificación Familiar son proveedores del aborto en China.
lunes, 31 de octubre de 2011
Libro del mes (noviembre 2011). Metafísica.
El libro de Aristóteles puede acercarnos a la concepción clásica de la verdad y el conocimiento. Nos servirá para el trabajo a realizar.
Veamos un fragmento:
“En fin, con mucha razón se llama a la filosofía la ciencia teórica de la verdad. En efecto, el fin de la especulación es la verdad, el de la práctica es la mano de obra; y los prácticos cuando consideran el porqué de las cosas, no examinan
la causa en sí misma sino con relación a un fin particular y para un interés presente.
Ahora bien, nosotros no conocemos lo verdadero, si no sabemos la causa. Además, una cosa es verdadera por excelencia cuando las demás cosas toman de ella lo que tienen de verdad, y de esta manera el fuego es caliente por excelencia, porque es la causa del calor de los demás seres. En igual forma, la cosa, que es la causa de la verdad en los seres que se derivan de esta cosa, es igualmente la verdad por excelencia. Por esta razón los principios de los seres eternos son necesariamente la eterna verdad. Porque no son sólo en tal o cual circunstancia estos principios verdaderos, ni hay nada que sea la causa de su verdad; sino que, por lo contrario son ellos mismos causa de la verdad de las demás cosas. De manera que tal es la dignidad de cada cosa en el orden del ser, tal es su dignidad en el orden de la verdad.
Es evidente que existe un primer principio y que no existe ni una serie infinita de causas, ni una infinidad de especies de causas.
Y así, desde el punto de vista de la materia, es imposible que haya producción hasta el infinito; que la carne, por ejemplo, proceda de la tierra, la tierra del aire, el aire del fuego, sin que esta cadena se acabe nunca. Lo mismo debe entenderse del principio del movimiento; no puede decirse que el hombre ha sido puesto en movimiento por el aire, el aire por el Sol, el Sol por la discordia, y así hasta el infinito.
En igual forma, respecto a la causa final, no puede irse hasta el infinito y decirse que el paseo existe en vista de la salud, la salud en vista del bienestar, el bienestar en vista de otra cosa, y que toda cosa existe siempre en vista de otra cosa.
Y, por último, lo mismo puede decirse respecto a la causa esencial(........)
Toda cosa intermedia es precedida y seguida de otra, y la que precede es necesariamente causa de la que sigue. Si con respecto a tres cosas, se nos preguntase cuál es la causa, diríamos que la primera. Porque no puede ser la última, puesto que 1o que está al fin no es causa de nada. Tampoco puede ser la intermedia, porque sólo puede ser causa de una sola cosa. Poco importa, además, que lo que es intermedio sea uno o muchos, infinito o finito. Porque todas las partes de esta infinitud de causas, y en general todas las partes del infinito, si partes del hecho actual para ascender de causa en causa, no son igualmente más que intermedios. De suerte que si no hay algo que sea primero, no hay absolutamente causa. Pero si, al ascender, es preciso llegar a un principio, no se puede en manera alguna, descendiendo, ir hasta el infinito, y decir, por ejemplo, que el fuego produce el agua, el agua la tierra, y que la cadena de la producción de los seres se continúa así sin cesar y sin fin. En efecto, decir que esto sucede a aquello, significa dos cosas; o bien una sucesión simple, como el que a los juegos Ístmicos siguen los juegos Olímpicos, o bien una relación de otro género, como cuando se dice que el hombre, por efecto de un cambio, viene del niño, y el aire del agua. Y he aquí en qué sentido entendemos que el hombre viene del niño; en el mismo que dijimos, que lo que ha devenido o se ha hecho, ha sido producido por lo que devenía o se hacía; o bien, que lo que es perfecto ha sido producido por el ser que se perfeccionaba, porque lo mismo que entre el ser y el no ser hay siempre el devenir, en igual forma, entre lo que no existía y lo que existe, hay lo que deviene. Y así, el que estudia, deviene o se hace sabio, y esto es lo que se quiere expresar cuando se dice, que de aprendiz que era, deviene o se hace maestro.”
Veamos un fragmento:
“En fin, con mucha razón se llama a la filosofía la ciencia teórica de la verdad. En efecto, el fin de la especulación es la verdad, el de la práctica es la mano de obra; y los prácticos cuando consideran el porqué de las cosas, no examinan
la causa en sí misma sino con relación a un fin particular y para un interés presente.
Ahora bien, nosotros no conocemos lo verdadero, si no sabemos la causa. Además, una cosa es verdadera por excelencia cuando las demás cosas toman de ella lo que tienen de verdad, y de esta manera el fuego es caliente por excelencia, porque es la causa del calor de los demás seres. En igual forma, la cosa, que es la causa de la verdad en los seres que se derivan de esta cosa, es igualmente la verdad por excelencia. Por esta razón los principios de los seres eternos son necesariamente la eterna verdad. Porque no son sólo en tal o cual circunstancia estos principios verdaderos, ni hay nada que sea la causa de su verdad; sino que, por lo contrario son ellos mismos causa de la verdad de las demás cosas. De manera que tal es la dignidad de cada cosa en el orden del ser, tal es su dignidad en el orden de la verdad.
Es evidente que existe un primer principio y que no existe ni una serie infinita de causas, ni una infinidad de especies de causas.
Y así, desde el punto de vista de la materia, es imposible que haya producción hasta el infinito; que la carne, por ejemplo, proceda de la tierra, la tierra del aire, el aire del fuego, sin que esta cadena se acabe nunca. Lo mismo debe entenderse del principio del movimiento; no puede decirse que el hombre ha sido puesto en movimiento por el aire, el aire por el Sol, el Sol por la discordia, y así hasta el infinito.
En igual forma, respecto a la causa final, no puede irse hasta el infinito y decirse que el paseo existe en vista de la salud, la salud en vista del bienestar, el bienestar en vista de otra cosa, y que toda cosa existe siempre en vista de otra cosa.
Y, por último, lo mismo puede decirse respecto a la causa esencial(........)
Toda cosa intermedia es precedida y seguida de otra, y la que precede es necesariamente causa de la que sigue. Si con respecto a tres cosas, se nos preguntase cuál es la causa, diríamos que la primera. Porque no puede ser la última, puesto que 1o que está al fin no es causa de nada. Tampoco puede ser la intermedia, porque sólo puede ser causa de una sola cosa. Poco importa, además, que lo que es intermedio sea uno o muchos, infinito o finito. Porque todas las partes de esta infinitud de causas, y en general todas las partes del infinito, si partes del hecho actual para ascender de causa en causa, no son igualmente más que intermedios. De suerte que si no hay algo que sea primero, no hay absolutamente causa. Pero si, al ascender, es preciso llegar a un principio, no se puede en manera alguna, descendiendo, ir hasta el infinito, y decir, por ejemplo, que el fuego produce el agua, el agua la tierra, y que la cadena de la producción de los seres se continúa así sin cesar y sin fin. En efecto, decir que esto sucede a aquello, significa dos cosas; o bien una sucesión simple, como el que a los juegos Ístmicos siguen los juegos Olímpicos, o bien una relación de otro género, como cuando se dice que el hombre, por efecto de un cambio, viene del niño, y el aire del agua. Y he aquí en qué sentido entendemos que el hombre viene del niño; en el mismo que dijimos, que lo que ha devenido o se ha hecho, ha sido producido por lo que devenía o se hacía; o bien, que lo que es perfecto ha sido producido por el ser que se perfeccionaba, porque lo mismo que entre el ser y el no ser hay siempre el devenir, en igual forma, entre lo que no existía y lo que existe, hay lo que deviene. Y así, el que estudia, deviene o se hace sabio, y esto es lo que se quiere expresar cuando se dice, que de aprendiz que era, deviene o se hace maestro.”
jueves, 6 de octubre de 2011
Libro del mes (Octubre 2011):El ocio y la vida intelectual.
Este libro que publicamos es una obra de Josef Pieper, catedrático de Antropología Filosófica en la Universidad de Münster, doctor honoris causa y miembro de numerosas academias y sociedades científicas.
Lo destacamos, porque es una magistral apología de la vida espiritual y contemplativa; una defensa del ocio como uno ded los fundamentos de la cultura occidental.
Recogemos este fragmento para deleite de los estudiosos de Filosofía, entre ellos, mis alumnos.
"A ese territorio, al de la antropología filosófica, pertenece, pues, nuestra pregunta «¿qué significa filosofar?»
Por ser una pregunta filosófica, por eso precisamente, no podrá ser contestada de una forma definitiva, pues es esencial a la pregunta filosófica el que no se pueda obtener la respuesta como una «bien redondeada verdad» (según la expresión de Parménides), que no se la pueda tener en las manos como una manzana madura que se coge del árbol. Sobre esto, sobre la estructura de esperanza propia de la filosofía y del filosofar en general, hablaremos más adelante. No nos prometamos, por tanto, una definición manejable, una respuesta 'que abarque por todos lados el objeto, aun prescindiendo por completo de que cua¬tro cortas conferencias apenas si bastan para po¬ner en claro todo lo que abarca y hasta dónde se extiende la cuestión.
En una primera aproximación puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo. Hay, pues, que precisar en seguida qué se entiende por «mundo del trabajo», y después qué quiere decir «trascender» ese mundo.
El mundo del trabajo es el mundo del día de labor, el mundo de la utilización, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una función; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satisfacción. El mundo del trabajo está regido por esta meta: realización de la «utilidad común»; es éste el mundo del trabajo en la medida en que trabajo es sinónimo de acción útil (a la que es propio al mismo tiempo la actividad y el esfuerzo). El proceso del trabajo es el proceso de la rea¬lización de la «utilidad común», concepto que no hay que tomar como equivalente de bonum commune. La «utilidad común» es una parte esencial del bonum commune, pero este concepto con¬tiene mucho más. Al bonum commune pertenece, -por ejemplo (como dice Santo Tomás) \ que haya hombres entregados a la inútil vida de la contemplación; al bonum commune pertenece el que se haga filosofía, mientras que justamente no se puede decir que la contemplación, la filosofía, sirva a la «utilidad común».
En la actualidad, bonum commune y «utilidad común» se identifican cada vez más; es también verdad, y viene a ser lo mismo, que, en virtud de ello, el mundo del trabajo empieza a ser, amena¬za a ser, cada vez más excluyentemente, nuestro mundo a secas; la exigencia del mundo del trabajo se vuelve cada vez más totalitaria, se apodera cada vez más de la existencia humana en su totalidad.
Si es verdad que filosofar es un acto que sobre¬pasa, que trasciende el mundo del trabajo, entonces nuestra pregunta «¿qué significa filosofar?», esta pregunta tan «teórica» y «abstracta», se transforma imprevista y repentinamente en una cuestión histórica de la máxima actualidad. Nos basta dar un paso, en el pensamiento y geográficamente, para encontrarnos en un mundo en el que el proceso del trabajo, el proceso de la realización de la «utilidad común», informa todo el ámbito de la existencia humana; sólo hay que saltar una frontera, de la que estamos muy cerca tanto interior como exteriormente, para llegar al mundo total del trabajo en el que, consecuente¬mente, no habría ya ninguna verdadera filosofía ni ningún verdadero filosofar, si es verdad que filosofar significa trascender el mundo del trabajo y que es esencial al acto filosófico no pertenecer a ese mundo de utilidades y de aptitud práctica, de necesidad y producto, a ese mundo del bonum utile, de la «utilidad común», sino ser esencialmente inconmensurable con él. Mientras más totalitaria se hace la exigencia del mundo del trabajo tanto más intensamente se presenta esta inconmensurabilidad, este no-pertenecer a él. y quizá se pueda decir que esta exacerbación, este estar en peligro por parte del mundo del trabajo, es aquello por lo que se caracteriza propiamente la situación actual de la filosofía, casi más que por el contenido de sus problemas. La filosofía -¡necesariamente!-reviste cada vez más el carácter de lo extraño, del mero lujo intelectual, incluso de algo verdaderamente intolerable e injustificable, mientras más excluyentemente se incauta del hombre la exigencia del mundo de los días de trabaja.
Hay que decir primero algo sobre esta in conmensurabilidad del acto filosófico, sobre este trascender el mundo del trabajo que se produce en el filosofar. Hay que hablar de esto de forma absolutamente concreta.
Recordemos las cosas que dominan hoy el día corriente del hombre, nuestro día de trabajo; no es preciso para ello ningún especial esfuerzo de imaginación: nos encontramos metidos drásticamente en el centro mismo de este día de labor. Ahí están, por de pronto, las carreras y persecuciones de todos los días por la simple existencia física, por la comida, el vestido, la vivienda, el calor; después, sobrepasando las preocupaciones del individuo y condicionándolas al mismo tiem¬po, las necesidades de una nueva ordenación y reconstrucción, sobre todo en nuestra patria, pe¬ro también en Europa, en el mundo entero. Luchas de poder para la explotación de los bienes de esta tierra, oposición de intereses en lo grande y en lo pequeño. Por todas partes máxima tensión y sobrecarga, sólo aparentemente aligerada mediante desviaciones y pausas acabadas apresuradamente: periódicos, cines, cigarrillos. No es preciso que siga componiendo el cuadro; todos sabemos el aspecto que presenta este mundo. No es preciso, sin embargo, considerar sólo estas formas extremas, críticas, que se muestran precisamente hoy. Basta pensar sencillamente en el mundo del trabajo de todos los días, en el que hay que poner manos a la obra; en el que se rea¬lizan y logran fines muy concretos, metas que hay que tener a la vista con una mirada fija, orientada a lo cercano y a lo inmediato.
Estamos muy lejos de querer menospreciar este mundo de los días laborables, partiendo de una posición, a la que supongamos superior, de ocio filosófico. Sobre esto no hay que gastar palabras; ese mundo de los días de labor es parte esencial del mundo del hombre; es precisamente en él donde se crean los fundamentos de la existencia físíca sin la que ningún hombre puede filosofar. Pero, sin embargo, imaginémonos que entre las voces que llenan los talleres y el mercado (¿có¬mo hay que obtener estas o aquellas cosas nece¬sarias para la existencia cotidiana? ¿De qué forma se consigue eso? ¿Dónde hay de esto?»); imaginemos, decía, que entre tales voces se alzase de repente una preguntando: «¿Por qué existe el ser y no más bien la nada?», antiquísima y primaria exclamación de asombro filosófico, que ha calificado Heidegger como la pregunta fundamental de toda metafísica 2 ¿Hay que decir expresamente hasta qué punto esta pregunta del filósofo es algo por completo inconmensurable con el mundo de utilidad y de servicio a fines concretos de los días de trabajo? Si se formulase inesperada y repentinamente entre hombres de acción y de negocios, hombres preocupados del rendimiento y del éxito, ¿no se tendría por loco al que la hiciese? En tales contraposiciones extremas se hace visible la diferencia realmente existente; se hace claro que con aquella pregunta se da un paso que trasciende el mundo del trabajo y lleva lejos de él. La pregunta filosófica que lo es verdaderamente atraviesa la cúpula bajo la que está encerrado el mundo de la jornada burguesa de trabajo.
El acto filosófico no es la única forma de dar este «paso más allá». La voz de la poesía, de la verdadera creación literaria, no es menos inconmensurable con el mundo del trabajo que la pregunta del filósofo:
Alzase en el confín el árbol,
cantan los pájaros y en las caderas de Dios descansa feliz la esfera de la creación .
Tal voz suena igualmente en el ámbito de metas activamente alcanzadas como algo por completo extraño. No de otra forma sucede también con la voz de quien reza: «Te alabamos, te glorificamos, te damos gracias por tu inmensa gloría.
¡ Cómo podría ser comprendida esto sirviéndose de las categorías de la utilización racional y de la organización utilitaria!
También quien ama se sale de la cadena de fines de este mundo del día de trabajo, así como todo aquel que, por una profunda conmoción existencial, que es siempre al mismo tiempo una conmoción de la relación con el mundo, pisa los límites de la existencia, sea, por ejemplo, en la experiencia de la cercanía de la muerte o en cualquiera otra cosa. En semejante conmoción (téngase en cuenta que también el acto filosófico, la verdadera creación poética y, en general, la vivencia creadora, así como la oración, se apoyan en una conmoción), en tal conmoción, decimos, experimenta el hombre el carácter no definitivo de este mundo de todos los días lleno de cuidados; lo trasciende, da un paso más allá.
Por razón de esta fuerza de trascendencia y rompimiento que les es común tienen una cierta unidad natural todas esas formas de actitudes fundamentales del hombre: el acto filosófico, el religioso, el de creación y contemplación artística y también la relación con el mundo realizada en una conmoción existencia! en virtud del amor, de la experiencia de la muerte o de lo que sea. Todo el mundo sabe hasta qué punto ha unido Platón en su pensamiento el filosofar y el eros. y por lo que respecta a la unidad de filosofía y creación poética, existe una notable y poco conocida frase de Santo Tomás de Aquino, en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles: el filósofo tiene de afín con el poeta el que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso (mirandum), lo digno de admiración, lo que provoca admiración . Estas palabras, cuya profundidad no es fácil sondear, tienen tanto más peso cuanto que ambos pensadores, Aristóteles y Santo Tomás, son cabezas de extraordinaria sobriedad, totalmente opuestas a cualquier confusión romántica de dominios. Así, pues, por razón de la común orientación a lo admirable (mirandum) (¡y lo maravilloso no se presenta en el mundo del trabajo!), en razón de esa común fuerza de trascender se asemeja y aproxima el acto filosófico al poético, acercándose a él y emparentándose con él más que con las ciencias exactas especializadas. Sobre ello habrá que hablar todavía.
La copertenencia es a tal punto válida que siempre que se niega esencialmente uno de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes, de modo que en un mundo totalitario del trabajo todas esas formas de trascendencia del mismo tienen que agostarse (o digamos mejor: tendrían que agostarse, es decir, si fuera posible destruir por completo la naturaleza humana). Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creación y contemplación artísticas, donde la conmoción por el eros y la muerte pierde su profundidad y se banaliza, ahí tampoco florecen el filosofar y la filosofía.
Lo destacamos, porque es una magistral apología de la vida espiritual y contemplativa; una defensa del ocio como uno ded los fundamentos de la cultura occidental.
Recogemos este fragmento para deleite de los estudiosos de Filosofía, entre ellos, mis alumnos.
"A ese territorio, al de la antropología filosófica, pertenece, pues, nuestra pregunta «¿qué significa filosofar?»
Por ser una pregunta filosófica, por eso precisamente, no podrá ser contestada de una forma definitiva, pues es esencial a la pregunta filosófica el que no se pueda obtener la respuesta como una «bien redondeada verdad» (según la expresión de Parménides), que no se la pueda tener en las manos como una manzana madura que se coge del árbol. Sobre esto, sobre la estructura de esperanza propia de la filosofía y del filosofar en general, hablaremos más adelante. No nos prometamos, por tanto, una definición manejable, una respuesta 'que abarque por todos lados el objeto, aun prescindiendo por completo de que cua¬tro cortas conferencias apenas si bastan para po¬ner en claro todo lo que abarca y hasta dónde se extiende la cuestión.
En una primera aproximación puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo. Hay, pues, que precisar en seguida qué se entiende por «mundo del trabajo», y después qué quiere decir «trascender» ese mundo.
El mundo del trabajo es el mundo del día de labor, el mundo de la utilización, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una función; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satisfacción. El mundo del trabajo está regido por esta meta: realización de la «utilidad común»; es éste el mundo del trabajo en la medida en que trabajo es sinónimo de acción útil (a la que es propio al mismo tiempo la actividad y el esfuerzo). El proceso del trabajo es el proceso de la rea¬lización de la «utilidad común», concepto que no hay que tomar como equivalente de bonum commune. La «utilidad común» es una parte esencial del bonum commune, pero este concepto con¬tiene mucho más. Al bonum commune pertenece, -por ejemplo (como dice Santo Tomás) \ que haya hombres entregados a la inútil vida de la contemplación; al bonum commune pertenece el que se haga filosofía, mientras que justamente no se puede decir que la contemplación, la filosofía, sirva a la «utilidad común».
En la actualidad, bonum commune y «utilidad común» se identifican cada vez más; es también verdad, y viene a ser lo mismo, que, en virtud de ello, el mundo del trabajo empieza a ser, amena¬za a ser, cada vez más excluyentemente, nuestro mundo a secas; la exigencia del mundo del trabajo se vuelve cada vez más totalitaria, se apodera cada vez más de la existencia humana en su totalidad.
Si es verdad que filosofar es un acto que sobre¬pasa, que trasciende el mundo del trabajo, entonces nuestra pregunta «¿qué significa filosofar?», esta pregunta tan «teórica» y «abstracta», se transforma imprevista y repentinamente en una cuestión histórica de la máxima actualidad. Nos basta dar un paso, en el pensamiento y geográficamente, para encontrarnos en un mundo en el que el proceso del trabajo, el proceso de la realización de la «utilidad común», informa todo el ámbito de la existencia humana; sólo hay que saltar una frontera, de la que estamos muy cerca tanto interior como exteriormente, para llegar al mundo total del trabajo en el que, consecuente¬mente, no habría ya ninguna verdadera filosofía ni ningún verdadero filosofar, si es verdad que filosofar significa trascender el mundo del trabajo y que es esencial al acto filosófico no pertenecer a ese mundo de utilidades y de aptitud práctica, de necesidad y producto, a ese mundo del bonum utile, de la «utilidad común», sino ser esencialmente inconmensurable con él. Mientras más totalitaria se hace la exigencia del mundo del trabajo tanto más intensamente se presenta esta inconmensurabilidad, este no-pertenecer a él. y quizá se pueda decir que esta exacerbación, este estar en peligro por parte del mundo del trabajo, es aquello por lo que se caracteriza propiamente la situación actual de la filosofía, casi más que por el contenido de sus problemas. La filosofía -¡necesariamente!-reviste cada vez más el carácter de lo extraño, del mero lujo intelectual, incluso de algo verdaderamente intolerable e injustificable, mientras más excluyentemente se incauta del hombre la exigencia del mundo de los días de trabaja.
Hay que decir primero algo sobre esta in conmensurabilidad del acto filosófico, sobre este trascender el mundo del trabajo que se produce en el filosofar. Hay que hablar de esto de forma absolutamente concreta.
Recordemos las cosas que dominan hoy el día corriente del hombre, nuestro día de trabajo; no es preciso para ello ningún especial esfuerzo de imaginación: nos encontramos metidos drásticamente en el centro mismo de este día de labor. Ahí están, por de pronto, las carreras y persecuciones de todos los días por la simple existencia física, por la comida, el vestido, la vivienda, el calor; después, sobrepasando las preocupaciones del individuo y condicionándolas al mismo tiem¬po, las necesidades de una nueva ordenación y reconstrucción, sobre todo en nuestra patria, pe¬ro también en Europa, en el mundo entero. Luchas de poder para la explotación de los bienes de esta tierra, oposición de intereses en lo grande y en lo pequeño. Por todas partes máxima tensión y sobrecarga, sólo aparentemente aligerada mediante desviaciones y pausas acabadas apresuradamente: periódicos, cines, cigarrillos. No es preciso que siga componiendo el cuadro; todos sabemos el aspecto que presenta este mundo. No es preciso, sin embargo, considerar sólo estas formas extremas, críticas, que se muestran precisamente hoy. Basta pensar sencillamente en el mundo del trabajo de todos los días, en el que hay que poner manos a la obra; en el que se rea¬lizan y logran fines muy concretos, metas que hay que tener a la vista con una mirada fija, orientada a lo cercano y a lo inmediato.
Estamos muy lejos de querer menospreciar este mundo de los días laborables, partiendo de una posición, a la que supongamos superior, de ocio filosófico. Sobre esto no hay que gastar palabras; ese mundo de los días de labor es parte esencial del mundo del hombre; es precisamente en él donde se crean los fundamentos de la existencia físíca sin la que ningún hombre puede filosofar. Pero, sin embargo, imaginémonos que entre las voces que llenan los talleres y el mercado (¿có¬mo hay que obtener estas o aquellas cosas nece¬sarias para la existencia cotidiana? ¿De qué forma se consigue eso? ¿Dónde hay de esto?»); imaginemos, decía, que entre tales voces se alzase de repente una preguntando: «¿Por qué existe el ser y no más bien la nada?», antiquísima y primaria exclamación de asombro filosófico, que ha calificado Heidegger como la pregunta fundamental de toda metafísica 2 ¿Hay que decir expresamente hasta qué punto esta pregunta del filósofo es algo por completo inconmensurable con el mundo de utilidad y de servicio a fines concretos de los días de trabajo? Si se formulase inesperada y repentinamente entre hombres de acción y de negocios, hombres preocupados del rendimiento y del éxito, ¿no se tendría por loco al que la hiciese? En tales contraposiciones extremas se hace visible la diferencia realmente existente; se hace claro que con aquella pregunta se da un paso que trasciende el mundo del trabajo y lleva lejos de él. La pregunta filosófica que lo es verdaderamente atraviesa la cúpula bajo la que está encerrado el mundo de la jornada burguesa de trabajo.
El acto filosófico no es la única forma de dar este «paso más allá». La voz de la poesía, de la verdadera creación literaria, no es menos inconmensurable con el mundo del trabajo que la pregunta del filósofo:
Alzase en el confín el árbol,
cantan los pájaros y en las caderas de Dios descansa feliz la esfera de la creación .
Tal voz suena igualmente en el ámbito de metas activamente alcanzadas como algo por completo extraño. No de otra forma sucede también con la voz de quien reza: «Te alabamos, te glorificamos, te damos gracias por tu inmensa gloría.
¡ Cómo podría ser comprendida esto sirviéndose de las categorías de la utilización racional y de la organización utilitaria!
También quien ama se sale de la cadena de fines de este mundo del día de trabajo, así como todo aquel que, por una profunda conmoción existencial, que es siempre al mismo tiempo una conmoción de la relación con el mundo, pisa los límites de la existencia, sea, por ejemplo, en la experiencia de la cercanía de la muerte o en cualquiera otra cosa. En semejante conmoción (téngase en cuenta que también el acto filosófico, la verdadera creación poética y, en general, la vivencia creadora, así como la oración, se apoyan en una conmoción), en tal conmoción, decimos, experimenta el hombre el carácter no definitivo de este mundo de todos los días lleno de cuidados; lo trasciende, da un paso más allá.
Por razón de esta fuerza de trascendencia y rompimiento que les es común tienen una cierta unidad natural todas esas formas de actitudes fundamentales del hombre: el acto filosófico, el religioso, el de creación y contemplación artística y también la relación con el mundo realizada en una conmoción existencia! en virtud del amor, de la experiencia de la muerte o de lo que sea. Todo el mundo sabe hasta qué punto ha unido Platón en su pensamiento el filosofar y el eros. y por lo que respecta a la unidad de filosofía y creación poética, existe una notable y poco conocida frase de Santo Tomás de Aquino, en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles: el filósofo tiene de afín con el poeta el que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso (mirandum), lo digno de admiración, lo que provoca admiración . Estas palabras, cuya profundidad no es fácil sondear, tienen tanto más peso cuanto que ambos pensadores, Aristóteles y Santo Tomás, son cabezas de extraordinaria sobriedad, totalmente opuestas a cualquier confusión romántica de dominios. Así, pues, por razón de la común orientación a lo admirable (mirandum) (¡y lo maravilloso no se presenta en el mundo del trabajo!), en razón de esa común fuerza de trascender se asemeja y aproxima el acto filosófico al poético, acercándose a él y emparentándose con él más que con las ciencias exactas especializadas. Sobre ello habrá que hablar todavía.
La copertenencia es a tal punto válida que siempre que se niega esencialmente uno de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes, de modo que en un mundo totalitario del trabajo todas esas formas de trascendencia del mismo tienen que agostarse (o digamos mejor: tendrían que agostarse, es decir, si fuera posible destruir por completo la naturaleza humana). Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creación y contemplación artísticas, donde la conmoción por el eros y la muerte pierde su profundidad y se banaliza, ahí tampoco florecen el filosofar y la filosofía.
miércoles, 31 de agosto de 2011
Libro del mes (septiembre 2011). "Jesús de Nazaret" 2º tomo.
Libro ya comentado en el mes anterior. Veamos algún fragmento:
"Pero Pilato sabía que Jesús no había dado lugar a un movimiento revolucionario. Después de todo lo que él había oído, Jesús debe haberle parecido un visionario religioso, que tal vez transgredía el ordenamiento judío sobre el derecho y la fe, pero eso no le interesaba. Era un asunto del que debían juzgar los judíos mismos. Desde el aspecto del ordenamiento romano sobre la jurisdicción y el poder, que entraban dentro de su competencia, no había nada serio contra Jesús.
Llegados a este punto hemos de pasar de las consideraciones sobre la persona de Pilato al proceso en sí mismo. EnJuan 18,34s se dice claramente que Pilato, según la información de que disponía, no tenía nada contra Jesús. No había llegado a las autoridades romanas ninguna información sobre algo que pudiera amenazar la paz legal. La acusación provenía de los mismos connacionales de Jesús, de las autoridades del templo. Para Pilato tuvo que ser una sorpresa que los compatriotas de Jesús se presentaran ante él como defensores de Roma, desde el momento que, por lo que conocía personalmente, no tenía la impresión de que fuera necesaria una intervención.
Pero he aquí que, de improviso, surge algo en el interrogatorio que le inquieta: la declaración de Jesús. A la pregunta de Pilato: «Conque ¿tú eres rey?», Él responde: «Tú lo dices, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz» Un 18,37). Ya antes Jesús había dicho: «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mi guardia habría luchado para que no cayera en manos de los judíos. Pero mi reino no es de aquí» (18,36).
Esta «confesión» de Jesús pone a Pilato ante una situación extraña: el acusado reivindica realeza y reino (basileia). Pero hace hincapié en la total diversidad de esta realeza, y esto con una observación concreta que para el juez romano debería ser decisiva: nadie combate por este reinado. Si el poder, y precisamente el poder militar, es característico de la realeza y del reinado, nada de esto se encuentra en Jesús. Por eso tampoco hay una amenaza para el ordenamiento romano. Este reino no es violento. N o dispone de una legión.
Con estas palabras Jesús ha creado un concepto absolutamente nuevo de realeza y de reino, y lo expone ante Pilato, representante del poder clásico en la tierra. ¿ Qué debe pensar Pilato? ¿ Qué debemos pensar nosotros de este concepto de reino y realeza? ¿ Es algo irreal, un ensueño del cual podemos prescindir? ¿ O tal vez nos afecta de alguna manera?
Junto con la clara delimitación de la idea de reino (nadie lucha, impotencia terrenal), Jesús ha introducido un concepto positivo para hacer comprensible la esencia y el carácter particular del poder de este reinado: la verdad. A lo largo del interrogatorio Pilato introduce otro término proveniente de su mundo y que normalmente está vinculado con el vocablo «reinado»: el poder, la autoridad (exousía). El dominio requiere un poder; más aún, lo define. Jesús, sin embargo, caracteriza la esencia de su reinado como el testimonio de la verdad. Pero la verdad, ¿es acaso una categoría política? O bien, ¿ acaso el «reino» de Jesús nada tiene que ver con la política? Entonces, ¿a qué orden pertenece? Si Jesús basa su concepto de reinado y de reino en la verdad como categoría fundamental, resulta muy comprensible que el pragmático Pilato preguntara: «¿Qué es la verdad?» (18,38).
Es la cuestión que se plantea también en la doctrina moderna del Estado: ¿ Puede asumir la política la verdad como categoría para su estructura? ¿ O debe dejar la verdad, como dimensión inaccesible, a la subjetividad y tratar más bien de lograr establecer la paz y la justicia con los instrumentos disponibles en el ámbito del poder? Y la política, en vista de la imposibilidad de poder contar con un consenso sobre la verdad y apoyándose en esto, ¿ no se convierte acaso en instrumento de ciertas tradiciones que, en realidad, son sólo formas de conservación del poder?
Pero, por otro lado, ¿ qué ocurre si la verdad no cuenta nada? ¿Qué justicia será entonces posible? ¿No debe haber quizás criterios comunes que garanticen verdaderamente la justicia para todos, criterios fuera del alcance de las opiniones cambiantes y de las concentraciones de poder? ¿ No es cierto que las grandes dictaduras han vivido a causa de la mentira ideológica y que sólo la verdad ha podidc llevar a la liberación?
¿ Qué es la verdad? La pregunta del pragmático, hecha superficialmente con cierto escepticismo, es una cuestión muy seria, en la cual se juega efectivamente el destino de la humanidad. Entonces, ¿qué es la verdad? ¿La podemos reconocer? ¿Puede entrar a formar parte como criterio en nuestro pensar y querer, tanto en la vida del individuo como en la de la comunidad?
La definición clásica de la filosofía escolástica dice que la verdad es «adaequatio intellectus et rei, adecuación entre el entendimiento y la realidad» (Tomás de Aquino, S. Theol. 1, q. 21, 2 c). Si la razón de una persona refleja una cosa tal como es en sí misma, entonces esa persona ha encontrado la verdad. Pero sólo una pequeña parte de lo que realmente existe, no la verdad en toda su grandeza y plenitud.
Con otra afirmación de santo Tomás ya nos acercamos más a las intenciones de Jesús: «La verdad está en el intelecto de Dios en sentido propio y verdadero, y en primer lugar (primo et proprie); en el intelecto humano, sin embargo, está en sentido propio y derivado (proprie quidem et secundario¡» (De verit. q. 1, a. 4 c). Y se llega así finalmente a la fórmula lapidaria: Dios es «ipsa summa et prima veritas, la primera y suma verdad» (S. Theol. 1, q. 16, a. 5 c).
Con esta fórmula estamos cerca de lo que Jesús quiere decir cuando habla de la verdad, para cuyo testimonio ha venido al mundo. Verdad y opinión errónea, verdad y mentira, están continuamente mezcladas en el mundo de manera casi inseparable. La verdad, en toda su grandeza y pureza, no aparece. El mundo es «verdadero» en la medida en que refleja a Dios, el sentido de la creación, la Razón eterna de la cual ha surgido. Y se hace tanto más verdadero cuanto más se acerca a Dios. El hombre se hace verdadero, se convierte en sí mismo, si llega a ser conforme a Dios. Entonces alcanza su verdadera naturaleza. Dios es la realidad que da el ser y el sentido.
«Dar testimonio de la verdad» significa dar valor a Dios y su voluntad frente a los intereses del mundo y sus poderes. Dios es la medida del ser. En este sentido, la verdad es el verdadero «Rey» que da a todas las cosas su luz y su grandeza. Podemos decir también que dar testimonio de la verdad significa hacer legible la creación y accesible su verdad a partir de Dios, de la Razón creadora, para que dicha verdad pueda ser la medida y el criterio de orientación en el mundo del hombre; y que se haga presente también a los grandes y poderosos el poder de la verdad, el derecho común, el derecho de la verdad.
Digámoslo tranquilamente: la irredención del mundo consiste precisamente en la ilegibilidad de la creación, en la irreconocibilidad de la verdad; una situación que lleva necesariamente al dominio del pragmatismo y, de este modo, hace que el poder de los fuertes se convierta en el dios de este mundo.
Ahora, como hombres modernos, uno siente la tentación de decir: «Gracias a la ciencia, la creación se nos ha hecho descifrable». De hecho, Francis S. Collins, por ejemplo, que dirigió el Human Genome Project, dice con grata sorpresa: «El lenguaje de Dios ha sido descifrado» (The Language of God, p. 99). Sí, es cierto: en la gran matemática de la creación, que hoy podemos leer en el código genético humano, percibimos el lenguaje de Dios. Pero no el lenguaje entero, por desgracia. La verdad funcional sobre el hombre se ha hecho visible. Pero la verdad acerca de sí mismo -sobre quién es, de dónde viene, cuál el objeto de su existencia, qué es el bien o el mal- no se la puede leer desgraciadamente de esta manera. El aumento del conocimiento de la verdad funcional parece más bien ir acompañado por una progresiva ceguera para la «verdad» misma, para la cuestión sobre lo que realmente somos y lo que de verdad debemos ser.
¿ Qué es la verdad? Pilato no ha sido el único que ha dejado al margen esta cuestión corno insoluble y, para sus propósitos, impracticable. También hoy se la considera molesta, tanto en la contienda política como en la discusión sobre la formación del derecho. Pero sin la verdad el hombre pierde en definitiva el sentido de su vida para dejar el campo libre a los más fuertes. «Redención», en el pleno sentido de la palabra, sólo puede consistir en que la verdad sea reconocible. Y llega a ser reconocible si Dios es reconocible. Él se da a conocer en Jesucristo. En Cristo, ha entrado en el mundo y, con ello, ha plantado el criterio de la verdad en medio de la historia. Externamente, la verdad resulta impotente en el mundo, del mismo modo que Cristo está sin poder según los criterios del mundo: no tiene legiones. Es crucificado. Pero precisamente así, en la falta total de poder, Él es poderoso, y sólo así la verdad se convierte siempre de nuevo en poder.
En el diálogo entre Jesús y Pilato se trata de la realeza de Jesús y, por tanto, del reinado, del «reino» de Dios. Precisamente en este coloquio se ve claramente que no hay ruptura alguna entre el mensaje de Jesús en Galilea -el Reino de Dios- y sus discursos en Jerusalén. El centro del mensaj e hasta la cruz -hasta la inscripción en la cruz- es el Reino de Dios, la nueva realeza que Jesús representa. La raíz de esto, sin embargo, es la verdad. La realeza anunciada por Jesús en las parábolas y, finalmente, de manera completamente abierta ante el juez terreno, es precisamente el reinado de la verdad. Lo que importa es el establecimiento de este reinado como verdadera liberación del hombre.
Queda claro al mismo tiempo que no hay contradicción alguna entre el planteamiento pre-pascual centrado en el Reino de Dios y el post-pascual, centrado en la fe en Jesucristo como Hijo de Dios. En Cristo, Dios ha entrado en el mundo, ha entrado la verdad. La cristología es el anuncio del Reino de Dios que se ha hecho concreto.
Después del interrogatorio, Pilato tuvo claro lo que en principio ya sabía antes. Este Jesús no es un revolucionario político, su mensaje y su comportamiento no representa una amenaza para la dominación romana. Si tal vez ha violado la Torá, a él, que es romano, no le interesa.
Pero parece que Pilato sintió también un cierto temor supersticioso ante esta figura extraña. Pilato era ciertamente un escéptico. Pero como hombre de la Antigüedad tampoco excluía que los dioses, o en todo caso seres parecidos, pudieran aparecer bajo el aspecto de seres humanos. Juan dice que los «judíos» acusaron a Jesús de haberse declarado Hijo de Dios, y añade: «Cuando Pilato oyó estas palabras, se asustó aún más» (19,8).
Pienso que se debe tener en cuenta este miedo de Pilato: ¿ acaso había realmente algo de divino en este hombre? Al condenarlo, ¿ no atentaba tal vez contra un poder divino? ¿ Debía esperarse quizás la ira de estos poderes? Pienso que su actitud en este proceso no se explica únicamente en función de un cierto compromiso por la justicia, sino precisamente también por estas cuestiones.
Obviamente, los acusadores se percatan muy bien de ello y, a un temor, oponen ahora otro temor. Contra el miedo supersticioso por una posible presencia divina, ponen ante sus ojos la amenaza muy concreta de perder el favor del emperador, de perder su puesto y caer así en una situación delicada. La advertencia: «Si sueltas a ése, no eres amigo del César» Un 19,12), es una intimidación. Al final, la preocupación por su carrera es más fuerte que el miedo por los poderes divinos.
jueves, 21 de julio de 2011
Libro del mes: Jesús de Nazaret (1º Tomo). (agosto 2011)
Este libro del Papa Benedicto XVI, nos acerca a la figura de Jesuscristo no solamente desde un punto de vista histórico, sino también desde la figura de Jesucristo como hijo de Dios. Está claro, como afirma el Papa, que sin las dos dimensiones no podemos entender la figura de Jesucristo, y lo que es más importante para los alumnos de Bachillerato, encontrar en esa figura la contestación a los problemas metafísicos que en este curso se abordan: el mal, la muerte, la persona humana.
El bagaje de nuestra cultura religiosa occidental ( la figura de Jesucristo) nos permite profundizar en la dimensión trascendente de la persona humana. Veamos algún fragmento de este libro.
"Juan caracteriza a la «bestia» que vio «salir del mar», de los oscuros abismos del mal, con los distintivos del poder político romano, dando así una forma muy concreta a la amenaza que los cristianos de aquel tiempo veían venir sobre ellos: el derecho total sobre la persona que era reivindicado mediante el culto al emperador, y que llevaba al poder político-militar-económico al sumo grado de un poder ilimitado y exclusivo, a la expresión del mal que amenaza con devorarnos. A esto se unía una disgregación del orden moral mediante una forma cínica de escepticismo y de racionalismo. Ante esta amenaza, el cristiano en tiempo de la persecución invoca al Señor, la única fuerza que puede salvado: redímenos, líbranos del mal. Aunque ya no existen el imperio romano y sus ideologías, ¡qué actual resulta todo esto! También hoy aparecen, por un lado, los poderes del mercado, del tráfico de armas, de drogas y de personas, que son un lastre para el mundo y arrastran a la humanidad hacia ataduras de las que no nos podemos librar. Por otro lado, también se presenta hoy la ideología del éxito, del bienestar, que nos dice: Dios es tan sólo una ficción, sólo nos hace perder tiempo y nos quita el placer de vivir. ¡No te ocupes de Él! ¡Intenta sólo disfrutar de la vida todo lo que puedas! También estas tentaciones parecen irresistibles. El Padrenuestro en su conjunto, y esta petición en concreto, nos quieren decir: cuando hayas perdido a Dios, te habrás perdido a ti mismo; entonces serás tan sólo un producto casual de la evolución, entonces habrá triunfado realmente el «dragón». Pero mientras éste no te pueda arrancar a Dios, a pesar de todas las desventuras que te amenazan, permanecerás aún íntimamente sano. Es correcto, pues, que la traducción diga: líbranos del mal. Los males pueden ser necesarios para nuestra purificación, pero el mal destruye. Por eso pedimos desde lo más hondo que no se nos arranque la fe que nos permite ver a Dios, que nos une a Cristo. Pedimos que, por los bienes, no perdamos el Bien mismo; y que tampoco en la pérdida de bienes se pierda para nosotros el Bien, Dios; que no nos perdamos nosotros: ¡líbranos del mal!
De nuevo Cipriano, el obispo mártir que tuvo que sufrir en su carne la situación descrita en el Apocalipsis, dice con palabras espléndidas: «Cuando decimos "líbranos del mal" no queda nada más que pudiéramos pedir. Una vez que hemos obtenido la protección pedida contra el mal, estamos seguros y protegidos de todo lo que el mundo y el demonio puedan hacemos. ¿Qué temor puede acechar en el mundo a aquel cuyo protector en el mundo es Dios mismo?» (De domo OY., 27). Los mártires poseían esa certeza, que les sostenía, les hacía estar alegres y sentirse seguros en un mundo lleno de calamidades; los ha «librado» en lo más profundo, les ha liberado para la verdadera libertad. Es la misma confianza que san Pablo expresó tan maravillosamente con las palabras: «Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? .. ¿Quién podrá apartarnos del amor de Cristo? ¿La aflicción, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? .. Pero en todo esto venceremos fácilmente por aquel que nos ha amado. Pues estoy convencido de que ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna, podrá apartamos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8, 31-39). Por tanto, con la última petición volvemos a las tres primeras: al pedir que se nos libere del poder del mal, pedimos en última instancia el Reino de Dios, identificamos con su voluntad, la santificación de su nombre. Pero los orantes de todos los tiempos han interpretado la petición en sentido más amplio. En las tribulaciones del mundo pedían también a Dios que pusiera límites a los «males» que asolan el mundo y nuestra vida. Esta forma tan humana de interpretar la petición se ha introducido en la liturgia: en todas las liturgias, a excepción de la bizantina, se amplía la última petición del Padrenuestro con una oración particular que en la liturgia romana antigua rezaba: «Líbranos, Señor, de todos los males, pasados, presentes y futuros. Por la intercesión ... de todos los santos danos la paz en nuestros días, para que, ayudados por tu misericordia, vivamos siempre libres de pecado y protegidos de toda perturbación ... ». Se percibe el eco de las penurias de los tiempos agitados, el grito pidiendo salvación completa. Este «embolismo» con el que se refuerza en la liturgia la última petición del Padrenuestro muestra el aspecto humano de la Iglesia. Sí, podemos, debemos pedir al Señor que libere también al mundo, a nosotros mismos y a muchos hombres y pueblos que sufren, de todos los males que hacen la vida casi insoportable.
También podemos y debemos aplicar esta ampliación de la última petición del Padrenuestro a nosotros mismos como examen de conciencia, como exhortación a colaborar para que se ponga fin a la prepotencia del «mal». Pero con ello no debemos perder de vista la auténtica jerarquía de los bienes y la relación de los males con el Mal por excelencia; nuestra petición no puede caer en la superficialidad: también en esta interpretación de la petición del Padrenuestro sigue siendo crucial «que seamos liberados de los pecados», que reconozcamos «el Mal» como la verdadera adversidad y que nunca se nos impida mirar al Dios vivo".
El bagaje de nuestra cultura religiosa occidental ( la figura de Jesucristo) nos permite profundizar en la dimensión trascendente de la persona humana. Veamos algún fragmento de este libro.
"Juan caracteriza a la «bestia» que vio «salir del mar», de los oscuros abismos del mal, con los distintivos del poder político romano, dando así una forma muy concreta a la amenaza que los cristianos de aquel tiempo veían venir sobre ellos: el derecho total sobre la persona que era reivindicado mediante el culto al emperador, y que llevaba al poder político-militar-económico al sumo grado de un poder ilimitado y exclusivo, a la expresión del mal que amenaza con devorarnos. A esto se unía una disgregación del orden moral mediante una forma cínica de escepticismo y de racionalismo. Ante esta amenaza, el cristiano en tiempo de la persecución invoca al Señor, la única fuerza que puede salvado: redímenos, líbranos del mal. Aunque ya no existen el imperio romano y sus ideologías, ¡qué actual resulta todo esto! También hoy aparecen, por un lado, los poderes del mercado, del tráfico de armas, de drogas y de personas, que son un lastre para el mundo y arrastran a la humanidad hacia ataduras de las que no nos podemos librar. Por otro lado, también se presenta hoy la ideología del éxito, del bienestar, que nos dice: Dios es tan sólo una ficción, sólo nos hace perder tiempo y nos quita el placer de vivir. ¡No te ocupes de Él! ¡Intenta sólo disfrutar de la vida todo lo que puedas! También estas tentaciones parecen irresistibles. El Padrenuestro en su conjunto, y esta petición en concreto, nos quieren decir: cuando hayas perdido a Dios, te habrás perdido a ti mismo; entonces serás tan sólo un producto casual de la evolución, entonces habrá triunfado realmente el «dragón». Pero mientras éste no te pueda arrancar a Dios, a pesar de todas las desventuras que te amenazan, permanecerás aún íntimamente sano. Es correcto, pues, que la traducción diga: líbranos del mal. Los males pueden ser necesarios para nuestra purificación, pero el mal destruye. Por eso pedimos desde lo más hondo que no se nos arranque la fe que nos permite ver a Dios, que nos une a Cristo. Pedimos que, por los bienes, no perdamos el Bien mismo; y que tampoco en la pérdida de bienes se pierda para nosotros el Bien, Dios; que no nos perdamos nosotros: ¡líbranos del mal!
De nuevo Cipriano, el obispo mártir que tuvo que sufrir en su carne la situación descrita en el Apocalipsis, dice con palabras espléndidas: «Cuando decimos "líbranos del mal" no queda nada más que pudiéramos pedir. Una vez que hemos obtenido la protección pedida contra el mal, estamos seguros y protegidos de todo lo que el mundo y el demonio puedan hacemos. ¿Qué temor puede acechar en el mundo a aquel cuyo protector en el mundo es Dios mismo?» (De domo OY., 27). Los mártires poseían esa certeza, que les sostenía, les hacía estar alegres y sentirse seguros en un mundo lleno de calamidades; los ha «librado» en lo más profundo, les ha liberado para la verdadera libertad. Es la misma confianza que san Pablo expresó tan maravillosamente con las palabras: «Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? .. ¿Quién podrá apartarnos del amor de Cristo? ¿La aflicción, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? .. Pero en todo esto venceremos fácilmente por aquel que nos ha amado. Pues estoy convencido de que ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna, podrá apartamos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8, 31-39). Por tanto, con la última petición volvemos a las tres primeras: al pedir que se nos libere del poder del mal, pedimos en última instancia el Reino de Dios, identificamos con su voluntad, la santificación de su nombre. Pero los orantes de todos los tiempos han interpretado la petición en sentido más amplio. En las tribulaciones del mundo pedían también a Dios que pusiera límites a los «males» que asolan el mundo y nuestra vida. Esta forma tan humana de interpretar la petición se ha introducido en la liturgia: en todas las liturgias, a excepción de la bizantina, se amplía la última petición del Padrenuestro con una oración particular que en la liturgia romana antigua rezaba: «Líbranos, Señor, de todos los males, pasados, presentes y futuros. Por la intercesión ... de todos los santos danos la paz en nuestros días, para que, ayudados por tu misericordia, vivamos siempre libres de pecado y protegidos de toda perturbación ... ». Se percibe el eco de las penurias de los tiempos agitados, el grito pidiendo salvación completa. Este «embolismo» con el que se refuerza en la liturgia la última petición del Padrenuestro muestra el aspecto humano de la Iglesia. Sí, podemos, debemos pedir al Señor que libere también al mundo, a nosotros mismos y a muchos hombres y pueblos que sufren, de todos los males que hacen la vida casi insoportable.
También podemos y debemos aplicar esta ampliación de la última petición del Padrenuestro a nosotros mismos como examen de conciencia, como exhortación a colaborar para que se ponga fin a la prepotencia del «mal». Pero con ello no debemos perder de vista la auténtica jerarquía de los bienes y la relación de los males con el Mal por excelencia; nuestra petición no puede caer en la superficialidad: también en esta interpretación de la petición del Padrenuestro sigue siendo crucial «que seamos liberados de los pecados», que reconozcamos «el Mal» como la verdadera adversidad y que nunca se nos impida mirar al Dios vivo".
jueves, 7 de julio de 2011
Revista Acontecimiento. 2º Trimestre de año 2011.
Com sabéis, nuestro departamento de Filosofía recibe trimestralmente la revista "Acontecimiento", canal importante del movimiento personalista llevado en España magistralmente por Carlos Díaz.
Muchas veces hemos comentado sus artículos en clase, pero ahora vamos a tenerla en nuestro blog, como un epígrafe más.Todos los trimestres reproduciremos un artículo que nos servirá en el curso de comentario y debate.
Espero que os guste.
LA FUNCIÓN SOCIAL DE LA CIENCIA Y DE LA TÉCNICA
Las civilizaciones clásicas- griega y romana- tenían, mayoritariamente, una postura favorable hacia la técnica, aun con importantes salvedades, como las de los cínicos o Séneca, para quien los avances tecnológicos podían fomentar la pereza y la auto-complacencia.
Son varios los mitos griegos relacionados con la aparición de la técnica, ligados a dioses como Atenea, Hefesto, Prometeo, o con héroes como Dédalo. De entre ellos, para lo que aquí nos atañe, el más interesante es el mito platónico del origen de la civilización en el diálogo de Protágoras. Cuando los dioses decidieron crear a los hombres -moldeados con una mezcla de tierra y fuego-, al mismo tiempo que a los animales, encargaron al titán Prometeo y a Epimeteo la distribución de capacidades entre las distintas especies. De esta labor se ocupó primeramente Epimeteo, concediendo a unas especies velocidad, a otras fortaleza, etc.; pero se olvidó del hombre. Cuando Prometeo se dio cuenta de lo desamparado que quedaba el hombre frente al resto de seres, y animado por su fuerte espíritu filantrópico, robó el fuego (téchne) para dárselo al hombre pero no sólo, sino acompañado de la «habilidad técnica» (éntechnos sophía).
El mito Prometeico de Platón nos enseña, pues, dos aspectos cruciales del sentido de la técnica:
En un primer lugar, la técnica cumple un papel defensivo: nos permite sobrevivir en un mundo en el que el ser humano no aparece especialmente dotado, en lo fisiológico, respecto de otros seres vivos.
En un segundo lugar, la técnica sólo nos sirve si poseemos la habilidad de usarla, digámoslo en términos modernos, con la ciencia que nos proporciona el conocimiento para manejarla.
La fábula no acaba aquí. Los hombres, en posesión de la técnica, empezaron a organizarse en ciudades, pero en ellas reinaba la injusticia ya que carecían del «sentido moral y la justicia» (aidós y díke). Por lo que, para evitar su destrucción, Zeus les mandó, por medio del mensajero Hermes, la «habilidad política» (politiké téchne). Si la técnica es una herramienta inútil sin la ciencia, la ciencia y la técnica, sin la ética, son herramientas que conducen a la destrucción. Con todo, interesa aquí, subrayar la primera enseñanza del mito: La técnica y la ciencia cumplen una importante función social, y renunciar a este cometido sería condenar a la humanidad al sufrimiento.
De esta postura defensiva ante la naturaleza, el devenir histórico evolucionaría hacia actitudes abiertamente más ofensivas. En los albores de la modernidad, Francis Bacon, escribiría en su Novum Organum: «Como nuestro principal objeto es hacer servir la naturaleza para los asuntos y necesidades del hombre, nada más lógico que observar y contar las conquistas ya por el hombre adquiridas». El hombre ya no tiene únicamente que defenderse de la naturaleza, sino que debe convertirla en su sierva. Esta perspectiva es también compartida por Ortega y Gasset, para quien la técnica es «la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades».
Injusto sería, sin embargo, continuar la crítica acerada que se ha hecho de Bacon, como fundador ideológico de los abusos tecnológicos de la modernidad. Conviene recordar, en su defensa, que Bacon actuaba en reacción a cierto inmovilismo del pensamiento escolástico, anquilosado en una ciencia demasiado especulativa, y poco motivada a buscar soluciones a las muchas, y legítimamente necesarias, necesidades materiales de los seres humanos.
Herederos de Bacon, sus más fieles discípulos serían los marxistas. Conviene recordar entre ellos a Iohn Desmond Bernal (1901-1971), eminente científico, pionero en los estudios cristalográficos que dieron nacimiento a la biología molecular, Bernal reflexionó en profundidad sobre la actividad científico-técnica. Bernal escribió: «En la teoría marxista, la ciencia siempre tuvo un importante lugar. El ideal de Bacon -el uso de la ciencia para el bienestar de los seres humanos- era de hecho uno de los principios rectores del lado constructivo de la ciencia marxista»."
Bernal plantea tres fines para la ciencia: 1) la realización intelectual del científico, 2) el avance en el conocimiento del mundo, 3) la aplicación de este conocimiento al bienestar social. Tres ámbitos, pues, de finalidad: el psicológico-personal, el epistemológico y el social. Partiendo de esto, Bernal acentuó, como obligación de su tiempo, promocionar la finalidad social de la ciencia. Es, por tanto, una re-actualización del programa Baconiano llevado hasta sus últimas consecuencias, ya que para Bernal «el entendimiento y control de la naturaleza y del hombre propiamente dicho, es meramente la expresión consciente de la tarea de la sociedad humana. Los métodos por los que esta tarea es emprendida, aun llevados a cabo de manera imperfecta, son los métodos por los que la humanidad probablemente asegure su futuro. En esta empresa la ciencia es comunismo»"
La transformación de la naturaleza y la sociedad, bajo el prisma científico, es en consecuencia, para Bernal, una tarea intrinseca de la sociedad humana. Bernal se plantea la sugerente pregunta: «¿Es mejor ser intelectualmente libre pero socialmente ineficiente o formar parte de un sistema donde conocimiento y acción se unen con una finalidad social común?
Se puede decir que el marxismo, en su materialización histórica, fallida o no, ejecutó de manera eficaz el programa baconiano de dominio de la naturaleza al servicio del hombre.
Los resultados históricos son conocidos. Si bien el sistema soviético alcanzó grados de cultura científico-técnica nunca alcanzados antes en ninguna sociedad, también fue capaz de cometer barbaridades sin parangón."
La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.
Lo que ocurrió, como señala Hans Jonas es que «La profunda paradoja -no sospechada por Bacon- del poder aportado por el saber radica en que, si bien ha conducido a algo similar a un «dominio» sobre la naturaleza (esto es, a su mayor aprovechamiento), ha llevado, al mismo tiempo, a su completo sometimiento a sí mismo»."
La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.
Aunque la función social de la ciencia y de la técnica ha acabado degenerándose en las manifestaciones históricas tanto del comunismo como del capitalismo, ¿podemos ser tan orgullosos como para rechazada? Sin duda, la solución empieza por evitar los dos extremos del péndulo. Primero, no caer en un utilitarismo ciego de la tecno-ciencia, pero después, tampoco limitar el conocimiento científico-técnico a una mera función epistemológica y psicológica, sin dejar de estimular uno de sus fines fundamentales, que es resguardar al hombre de las inclemencias de la naturaleza, la enfermedad y el sufrimiento. Una ciencia y técnica, por tanto, que no se olvide de curar el cáncer y de construir puentes, pero atemperada por el sentido moral y la justicia y un profundo respeto a la naturaleza.
Muchas veces hemos comentado sus artículos en clase, pero ahora vamos a tenerla en nuestro blog, como un epígrafe más.Todos los trimestres reproduciremos un artículo que nos servirá en el curso de comentario y debate.
Espero que os guste.
LA FUNCIÓN SOCIAL DE LA CIENCIA Y DE LA TÉCNICA
Las civilizaciones clásicas- griega y romana- tenían, mayoritariamente, una postura favorable hacia la técnica, aun con importantes salvedades, como las de los cínicos o Séneca, para quien los avances tecnológicos podían fomentar la pereza y la auto-complacencia.
Son varios los mitos griegos relacionados con la aparición de la técnica, ligados a dioses como Atenea, Hefesto, Prometeo, o con héroes como Dédalo. De entre ellos, para lo que aquí nos atañe, el más interesante es el mito platónico del origen de la civilización en el diálogo de Protágoras. Cuando los dioses decidieron crear a los hombres -moldeados con una mezcla de tierra y fuego-, al mismo tiempo que a los animales, encargaron al titán Prometeo y a Epimeteo la distribución de capacidades entre las distintas especies. De esta labor se ocupó primeramente Epimeteo, concediendo a unas especies velocidad, a otras fortaleza, etc.; pero se olvidó del hombre. Cuando Prometeo se dio cuenta de lo desamparado que quedaba el hombre frente al resto de seres, y animado por su fuerte espíritu filantrópico, robó el fuego (téchne) para dárselo al hombre pero no sólo, sino acompañado de la «habilidad técnica» (éntechnos sophía).
El mito Prometeico de Platón nos enseña, pues, dos aspectos cruciales del sentido de la técnica:
En un primer lugar, la técnica cumple un papel defensivo: nos permite sobrevivir en un mundo en el que el ser humano no aparece especialmente dotado, en lo fisiológico, respecto de otros seres vivos.
En un segundo lugar, la técnica sólo nos sirve si poseemos la habilidad de usarla, digámoslo en términos modernos, con la ciencia que nos proporciona el conocimiento para manejarla.
La fábula no acaba aquí. Los hombres, en posesión de la técnica, empezaron a organizarse en ciudades, pero en ellas reinaba la injusticia ya que carecían del «sentido moral y la justicia» (aidós y díke). Por lo que, para evitar su destrucción, Zeus les mandó, por medio del mensajero Hermes, la «habilidad política» (politiké téchne). Si la técnica es una herramienta inútil sin la ciencia, la ciencia y la técnica, sin la ética, son herramientas que conducen a la destrucción. Con todo, interesa aquí, subrayar la primera enseñanza del mito: La técnica y la ciencia cumplen una importante función social, y renunciar a este cometido sería condenar a la humanidad al sufrimiento.
De esta postura defensiva ante la naturaleza, el devenir histórico evolucionaría hacia actitudes abiertamente más ofensivas. En los albores de la modernidad, Francis Bacon, escribiría en su Novum Organum: «Como nuestro principal objeto es hacer servir la naturaleza para los asuntos y necesidades del hombre, nada más lógico que observar y contar las conquistas ya por el hombre adquiridas». El hombre ya no tiene únicamente que defenderse de la naturaleza, sino que debe convertirla en su sierva. Esta perspectiva es también compartida por Ortega y Gasset, para quien la técnica es «la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades».
Injusto sería, sin embargo, continuar la crítica acerada que se ha hecho de Bacon, como fundador ideológico de los abusos tecnológicos de la modernidad. Conviene recordar, en su defensa, que Bacon actuaba en reacción a cierto inmovilismo del pensamiento escolástico, anquilosado en una ciencia demasiado especulativa, y poco motivada a buscar soluciones a las muchas, y legítimamente necesarias, necesidades materiales de los seres humanos.
Herederos de Bacon, sus más fieles discípulos serían los marxistas. Conviene recordar entre ellos a Iohn Desmond Bernal (1901-1971), eminente científico, pionero en los estudios cristalográficos que dieron nacimiento a la biología molecular, Bernal reflexionó en profundidad sobre la actividad científico-técnica. Bernal escribió: «En la teoría marxista, la ciencia siempre tuvo un importante lugar. El ideal de Bacon -el uso de la ciencia para el bienestar de los seres humanos- era de hecho uno de los principios rectores del lado constructivo de la ciencia marxista»."
Bernal plantea tres fines para la ciencia: 1) la realización intelectual del científico, 2) el avance en el conocimiento del mundo, 3) la aplicación de este conocimiento al bienestar social. Tres ámbitos, pues, de finalidad: el psicológico-personal, el epistemológico y el social. Partiendo de esto, Bernal acentuó, como obligación de su tiempo, promocionar la finalidad social de la ciencia. Es, por tanto, una re-actualización del programa Baconiano llevado hasta sus últimas consecuencias, ya que para Bernal «el entendimiento y control de la naturaleza y del hombre propiamente dicho, es meramente la expresión consciente de la tarea de la sociedad humana. Los métodos por los que esta tarea es emprendida, aun llevados a cabo de manera imperfecta, son los métodos por los que la humanidad probablemente asegure su futuro. En esta empresa la ciencia es comunismo»"
La transformación de la naturaleza y la sociedad, bajo el prisma científico, es en consecuencia, para Bernal, una tarea intrinseca de la sociedad humana. Bernal se plantea la sugerente pregunta: «¿Es mejor ser intelectualmente libre pero socialmente ineficiente o formar parte de un sistema donde conocimiento y acción se unen con una finalidad social común?
Se puede decir que el marxismo, en su materialización histórica, fallida o no, ejecutó de manera eficaz el programa baconiano de dominio de la naturaleza al servicio del hombre.
Los resultados históricos son conocidos. Si bien el sistema soviético alcanzó grados de cultura científico-técnica nunca alcanzados antes en ninguna sociedad, también fue capaz de cometer barbaridades sin parangón."
La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.
Lo que ocurrió, como señala Hans Jonas es que «La profunda paradoja -no sospechada por Bacon- del poder aportado por el saber radica en que, si bien ha conducido a algo similar a un «dominio» sobre la naturaleza (esto es, a su mayor aprovechamiento), ha llevado, al mismo tiempo, a su completo sometimiento a sí mismo»."
La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.
Aunque la función social de la ciencia y de la técnica ha acabado degenerándose en las manifestaciones históricas tanto del comunismo como del capitalismo, ¿podemos ser tan orgullosos como para rechazada? Sin duda, la solución empieza por evitar los dos extremos del péndulo. Primero, no caer en un utilitarismo ciego de la tecno-ciencia, pero después, tampoco limitar el conocimiento científico-técnico a una mera función epistemológica y psicológica, sin dejar de estimular uno de sus fines fundamentales, que es resguardar al hombre de las inclemencias de la naturaleza, la enfermedad y el sufrimiento. Una ciencia y técnica, por tanto, que no se olvide de curar el cáncer y de construir puentes, pero atemperada por el sentido moral y la justicia y un profundo respeto a la naturaleza.
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