Este libro del Papa Benedicto XVI, nos acerca a la figura de Jesuscristo no solamente desde un punto de vista histórico, sino también desde la figura de Jesucristo como hijo de Dios. Está claro, como afirma el Papa, que sin las dos dimensiones no podemos entender la figura de Jesucristo, y lo que es más importante para los alumnos de Bachillerato, encontrar en esa figura la contestación a los problemas metafísicos que en este curso se abordan: el mal, la muerte, la persona humana.
El bagaje de nuestra cultura religiosa occidental ( la figura de Jesucristo) nos permite profundizar en la dimensión trascendente de la persona humana. Veamos algún fragmento de este libro.
"Juan caracteriza a la «bestia» que vio «salir del mar», de los oscuros abismos del mal, con los distintivos del poder político romano, dando así una forma muy concreta a la amenaza que los cristianos de aquel tiempo veían venir sobre ellos: el derecho total sobre la persona que era reivindicado mediante el culto al emperador, y que llevaba al poder político-militar-económico al sumo grado de un poder ilimitado y exclusivo, a la expresión del mal que amenaza con devorarnos. A esto se unía una disgregación del orden moral mediante una forma cínica de escepticismo y de racionalismo. Ante esta amenaza, el cristiano en tiempo de la persecución invoca al Señor, la única fuerza que puede salvado: redímenos, líbranos del mal. Aunque ya no existen el imperio romano y sus ideologías, ¡qué actual resulta todo esto! También hoy aparecen, por un lado, los poderes del mercado, del tráfico de armas, de drogas y de personas, que son un lastre para el mundo y arrastran a la humanidad hacia ataduras de las que no nos podemos librar. Por otro lado, también se presenta hoy la ideología del éxito, del bienestar, que nos dice: Dios es tan sólo una ficción, sólo nos hace perder tiempo y nos quita el placer de vivir. ¡No te ocupes de Él! ¡Intenta sólo disfrutar de la vida todo lo que puedas! También estas tentaciones parecen irresistibles. El Padrenuestro en su conjunto, y esta petición en concreto, nos quieren decir: cuando hayas perdido a Dios, te habrás perdido a ti mismo; entonces serás tan sólo un producto casual de la evolución, entonces habrá triunfado realmente el «dragón». Pero mientras éste no te pueda arrancar a Dios, a pesar de todas las desventuras que te amenazan, permanecerás aún íntimamente sano. Es correcto, pues, que la traducción diga: líbranos del mal. Los males pueden ser necesarios para nuestra purificación, pero el mal destruye. Por eso pedimos desde lo más hondo que no se nos arranque la fe que nos permite ver a Dios, que nos une a Cristo. Pedimos que, por los bienes, no perdamos el Bien mismo; y que tampoco en la pérdida de bienes se pierda para nosotros el Bien, Dios; que no nos perdamos nosotros: ¡líbranos del mal!
De nuevo Cipriano, el obispo mártir que tuvo que sufrir en su carne la situación descrita en el Apocalipsis, dice con palabras espléndidas: «Cuando decimos "líbranos del mal" no queda nada más que pudiéramos pedir. Una vez que hemos obtenido la protección pedida contra el mal, estamos seguros y protegidos de todo lo que el mundo y el demonio puedan hacemos. ¿Qué temor puede acechar en el mundo a aquel cuyo protector en el mundo es Dios mismo?» (De domo OY., 27). Los mártires poseían esa certeza, que les sostenía, les hacía estar alegres y sentirse seguros en un mundo lleno de calamidades; los ha «librado» en lo más profundo, les ha liberado para la verdadera libertad. Es la misma confianza que san Pablo expresó tan maravillosamente con las palabras: «Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? .. ¿Quién podrá apartarnos del amor de Cristo? ¿La aflicción, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? .. Pero en todo esto venceremos fácilmente por aquel que nos ha amado. Pues estoy convencido de que ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna, podrá apartamos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8, 31-39). Por tanto, con la última petición volvemos a las tres primeras: al pedir que se nos libere del poder del mal, pedimos en última instancia el Reino de Dios, identificamos con su voluntad, la santificación de su nombre. Pero los orantes de todos los tiempos han interpretado la petición en sentido más amplio. En las tribulaciones del mundo pedían también a Dios que pusiera límites a los «males» que asolan el mundo y nuestra vida. Esta forma tan humana de interpretar la petición se ha introducido en la liturgia: en todas las liturgias, a excepción de la bizantina, se amplía la última petición del Padrenuestro con una oración particular que en la liturgia romana antigua rezaba: «Líbranos, Señor, de todos los males, pasados, presentes y futuros. Por la intercesión ... de todos los santos danos la paz en nuestros días, para que, ayudados por tu misericordia, vivamos siempre libres de pecado y protegidos de toda perturbación ... ». Se percibe el eco de las penurias de los tiempos agitados, el grito pidiendo salvación completa. Este «embolismo» con el que se refuerza en la liturgia la última petición del Padrenuestro muestra el aspecto humano de la Iglesia. Sí, podemos, debemos pedir al Señor que libere también al mundo, a nosotros mismos y a muchos hombres y pueblos que sufren, de todos los males que hacen la vida casi insoportable.
También podemos y debemos aplicar esta ampliación de la última petición del Padrenuestro a nosotros mismos como examen de conciencia, como exhortación a colaborar para que se ponga fin a la prepotencia del «mal». Pero con ello no debemos perder de vista la auténtica jerarquía de los bienes y la relación de los males con el Mal por excelencia; nuestra petición no puede caer en la superficialidad: también en esta interpretación de la petición del Padrenuestro sigue siendo crucial «que seamos liberados de los pecados», que reconozcamos «el Mal» como la verdadera adversidad y que nunca se nos impida mirar al Dios vivo".
jueves, 21 de julio de 2011
jueves, 7 de julio de 2011
Revista Acontecimiento. 2º Trimestre de año 2011.
Com sabéis, nuestro departamento de Filosofía recibe trimestralmente la revista "Acontecimiento", canal importante del movimiento personalista llevado en España magistralmente por Carlos Díaz.
Muchas veces hemos comentado sus artículos en clase, pero ahora vamos a tenerla en nuestro blog, como un epígrafe más.Todos los trimestres reproduciremos un artículo que nos servirá en el curso de comentario y debate.
Espero que os guste.
LA FUNCIÓN SOCIAL DE LA CIENCIA Y DE LA TÉCNICA
Las civilizaciones clásicas- griega y romana- tenían, mayoritariamente, una postura favorable hacia la técnica, aun con importantes salvedades, como las de los cínicos o Séneca, para quien los avances tecnológicos podían fomentar la pereza y la auto-complacencia.
Son varios los mitos griegos relacionados con la aparición de la técnica, ligados a dioses como Atenea, Hefesto, Prometeo, o con héroes como Dédalo. De entre ellos, para lo que aquí nos atañe, el más interesante es el mito platónico del origen de la civilización en el diálogo de Protágoras. Cuando los dioses decidieron crear a los hombres -moldeados con una mezcla de tierra y fuego-, al mismo tiempo que a los animales, encargaron al titán Prometeo y a Epimeteo la distribución de capacidades entre las distintas especies. De esta labor se ocupó primeramente Epimeteo, concediendo a unas especies velocidad, a otras fortaleza, etc.; pero se olvidó del hombre. Cuando Prometeo se dio cuenta de lo desamparado que quedaba el hombre frente al resto de seres, y animado por su fuerte espíritu filantrópico, robó el fuego (téchne) para dárselo al hombre pero no sólo, sino acompañado de la «habilidad técnica» (éntechnos sophía).
El mito Prometeico de Platón nos enseña, pues, dos aspectos cruciales del sentido de la técnica:
En un primer lugar, la técnica cumple un papel defensivo: nos permite sobrevivir en un mundo en el que el ser humano no aparece especialmente dotado, en lo fisiológico, respecto de otros seres vivos.
En un segundo lugar, la técnica sólo nos sirve si poseemos la habilidad de usarla, digámoslo en términos modernos, con la ciencia que nos proporciona el conocimiento para manejarla.
La fábula no acaba aquí. Los hombres, en posesión de la técnica, empezaron a organizarse en ciudades, pero en ellas reinaba la injusticia ya que carecían del «sentido moral y la justicia» (aidós y díke). Por lo que, para evitar su destrucción, Zeus les mandó, por medio del mensajero Hermes, la «habilidad política» (politiké téchne). Si la técnica es una herramienta inútil sin la ciencia, la ciencia y la técnica, sin la ética, son herramientas que conducen a la destrucción. Con todo, interesa aquí, subrayar la primera enseñanza del mito: La técnica y la ciencia cumplen una importante función social, y renunciar a este cometido sería condenar a la humanidad al sufrimiento.
De esta postura defensiva ante la naturaleza, el devenir histórico evolucionaría hacia actitudes abiertamente más ofensivas. En los albores de la modernidad, Francis Bacon, escribiría en su Novum Organum: «Como nuestro principal objeto es hacer servir la naturaleza para los asuntos y necesidades del hombre, nada más lógico que observar y contar las conquistas ya por el hombre adquiridas». El hombre ya no tiene únicamente que defenderse de la naturaleza, sino que debe convertirla en su sierva. Esta perspectiva es también compartida por Ortega y Gasset, para quien la técnica es «la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades».
Injusto sería, sin embargo, continuar la crítica acerada que se ha hecho de Bacon, como fundador ideológico de los abusos tecnológicos de la modernidad. Conviene recordar, en su defensa, que Bacon actuaba en reacción a cierto inmovilismo del pensamiento escolástico, anquilosado en una ciencia demasiado especulativa, y poco motivada a buscar soluciones a las muchas, y legítimamente necesarias, necesidades materiales de los seres humanos.
Herederos de Bacon, sus más fieles discípulos serían los marxistas. Conviene recordar entre ellos a Iohn Desmond Bernal (1901-1971), eminente científico, pionero en los estudios cristalográficos que dieron nacimiento a la biología molecular, Bernal reflexionó en profundidad sobre la actividad científico-técnica. Bernal escribió: «En la teoría marxista, la ciencia siempre tuvo un importante lugar. El ideal de Bacon -el uso de la ciencia para el bienestar de los seres humanos- era de hecho uno de los principios rectores del lado constructivo de la ciencia marxista»."
Bernal plantea tres fines para la ciencia: 1) la realización intelectual del científico, 2) el avance en el conocimiento del mundo, 3) la aplicación de este conocimiento al bienestar social. Tres ámbitos, pues, de finalidad: el psicológico-personal, el epistemológico y el social. Partiendo de esto, Bernal acentuó, como obligación de su tiempo, promocionar la finalidad social de la ciencia. Es, por tanto, una re-actualización del programa Baconiano llevado hasta sus últimas consecuencias, ya que para Bernal «el entendimiento y control de la naturaleza y del hombre propiamente dicho, es meramente la expresión consciente de la tarea de la sociedad humana. Los métodos por los que esta tarea es emprendida, aun llevados a cabo de manera imperfecta, son los métodos por los que la humanidad probablemente asegure su futuro. En esta empresa la ciencia es comunismo»"
La transformación de la naturaleza y la sociedad, bajo el prisma científico, es en consecuencia, para Bernal, una tarea intrinseca de la sociedad humana. Bernal se plantea la sugerente pregunta: «¿Es mejor ser intelectualmente libre pero socialmente ineficiente o formar parte de un sistema donde conocimiento y acción se unen con una finalidad social común?
Se puede decir que el marxismo, en su materialización histórica, fallida o no, ejecutó de manera eficaz el programa baconiano de dominio de la naturaleza al servicio del hombre.
Los resultados históricos son conocidos. Si bien el sistema soviético alcanzó grados de cultura científico-técnica nunca alcanzados antes en ninguna sociedad, también fue capaz de cometer barbaridades sin parangón."
La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.
Lo que ocurrió, como señala Hans Jonas es que «La profunda paradoja -no sospechada por Bacon- del poder aportado por el saber radica en que, si bien ha conducido a algo similar a un «dominio» sobre la naturaleza (esto es, a su mayor aprovechamiento), ha llevado, al mismo tiempo, a su completo sometimiento a sí mismo»."
La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.
Aunque la función social de la ciencia y de la técnica ha acabado degenerándose en las manifestaciones históricas tanto del comunismo como del capitalismo, ¿podemos ser tan orgullosos como para rechazada? Sin duda, la solución empieza por evitar los dos extremos del péndulo. Primero, no caer en un utilitarismo ciego de la tecno-ciencia, pero después, tampoco limitar el conocimiento científico-técnico a una mera función epistemológica y psicológica, sin dejar de estimular uno de sus fines fundamentales, que es resguardar al hombre de las inclemencias de la naturaleza, la enfermedad y el sufrimiento. Una ciencia y técnica, por tanto, que no se olvide de curar el cáncer y de construir puentes, pero atemperada por el sentido moral y la justicia y un profundo respeto a la naturaleza.
Muchas veces hemos comentado sus artículos en clase, pero ahora vamos a tenerla en nuestro blog, como un epígrafe más.Todos los trimestres reproduciremos un artículo que nos servirá en el curso de comentario y debate.
Espero que os guste.
LA FUNCIÓN SOCIAL DE LA CIENCIA Y DE LA TÉCNICA
Las civilizaciones clásicas- griega y romana- tenían, mayoritariamente, una postura favorable hacia la técnica, aun con importantes salvedades, como las de los cínicos o Séneca, para quien los avances tecnológicos podían fomentar la pereza y la auto-complacencia.
Son varios los mitos griegos relacionados con la aparición de la técnica, ligados a dioses como Atenea, Hefesto, Prometeo, o con héroes como Dédalo. De entre ellos, para lo que aquí nos atañe, el más interesante es el mito platónico del origen de la civilización en el diálogo de Protágoras. Cuando los dioses decidieron crear a los hombres -moldeados con una mezcla de tierra y fuego-, al mismo tiempo que a los animales, encargaron al titán Prometeo y a Epimeteo la distribución de capacidades entre las distintas especies. De esta labor se ocupó primeramente Epimeteo, concediendo a unas especies velocidad, a otras fortaleza, etc.; pero se olvidó del hombre. Cuando Prometeo se dio cuenta de lo desamparado que quedaba el hombre frente al resto de seres, y animado por su fuerte espíritu filantrópico, robó el fuego (téchne) para dárselo al hombre pero no sólo, sino acompañado de la «habilidad técnica» (éntechnos sophía).
El mito Prometeico de Platón nos enseña, pues, dos aspectos cruciales del sentido de la técnica:
En un primer lugar, la técnica cumple un papel defensivo: nos permite sobrevivir en un mundo en el que el ser humano no aparece especialmente dotado, en lo fisiológico, respecto de otros seres vivos.
En un segundo lugar, la técnica sólo nos sirve si poseemos la habilidad de usarla, digámoslo en términos modernos, con la ciencia que nos proporciona el conocimiento para manejarla.
La fábula no acaba aquí. Los hombres, en posesión de la técnica, empezaron a organizarse en ciudades, pero en ellas reinaba la injusticia ya que carecían del «sentido moral y la justicia» (aidós y díke). Por lo que, para evitar su destrucción, Zeus les mandó, por medio del mensajero Hermes, la «habilidad política» (politiké téchne). Si la técnica es una herramienta inútil sin la ciencia, la ciencia y la técnica, sin la ética, son herramientas que conducen a la destrucción. Con todo, interesa aquí, subrayar la primera enseñanza del mito: La técnica y la ciencia cumplen una importante función social, y renunciar a este cometido sería condenar a la humanidad al sufrimiento.
De esta postura defensiva ante la naturaleza, el devenir histórico evolucionaría hacia actitudes abiertamente más ofensivas. En los albores de la modernidad, Francis Bacon, escribiría en su Novum Organum: «Como nuestro principal objeto es hacer servir la naturaleza para los asuntos y necesidades del hombre, nada más lógico que observar y contar las conquistas ya por el hombre adquiridas». El hombre ya no tiene únicamente que defenderse de la naturaleza, sino que debe convertirla en su sierva. Esta perspectiva es también compartida por Ortega y Gasset, para quien la técnica es «la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades».
Injusto sería, sin embargo, continuar la crítica acerada que se ha hecho de Bacon, como fundador ideológico de los abusos tecnológicos de la modernidad. Conviene recordar, en su defensa, que Bacon actuaba en reacción a cierto inmovilismo del pensamiento escolástico, anquilosado en una ciencia demasiado especulativa, y poco motivada a buscar soluciones a las muchas, y legítimamente necesarias, necesidades materiales de los seres humanos.
Herederos de Bacon, sus más fieles discípulos serían los marxistas. Conviene recordar entre ellos a Iohn Desmond Bernal (1901-1971), eminente científico, pionero en los estudios cristalográficos que dieron nacimiento a la biología molecular, Bernal reflexionó en profundidad sobre la actividad científico-técnica. Bernal escribió: «En la teoría marxista, la ciencia siempre tuvo un importante lugar. El ideal de Bacon -el uso de la ciencia para el bienestar de los seres humanos- era de hecho uno de los principios rectores del lado constructivo de la ciencia marxista»."
Bernal plantea tres fines para la ciencia: 1) la realización intelectual del científico, 2) el avance en el conocimiento del mundo, 3) la aplicación de este conocimiento al bienestar social. Tres ámbitos, pues, de finalidad: el psicológico-personal, el epistemológico y el social. Partiendo de esto, Bernal acentuó, como obligación de su tiempo, promocionar la finalidad social de la ciencia. Es, por tanto, una re-actualización del programa Baconiano llevado hasta sus últimas consecuencias, ya que para Bernal «el entendimiento y control de la naturaleza y del hombre propiamente dicho, es meramente la expresión consciente de la tarea de la sociedad humana. Los métodos por los que esta tarea es emprendida, aun llevados a cabo de manera imperfecta, son los métodos por los que la humanidad probablemente asegure su futuro. En esta empresa la ciencia es comunismo»"
La transformación de la naturaleza y la sociedad, bajo el prisma científico, es en consecuencia, para Bernal, una tarea intrinseca de la sociedad humana. Bernal se plantea la sugerente pregunta: «¿Es mejor ser intelectualmente libre pero socialmente ineficiente o formar parte de un sistema donde conocimiento y acción se unen con una finalidad social común?
Se puede decir que el marxismo, en su materialización histórica, fallida o no, ejecutó de manera eficaz el programa baconiano de dominio de la naturaleza al servicio del hombre.
Los resultados históricos son conocidos. Si bien el sistema soviético alcanzó grados de cultura científico-técnica nunca alcanzados antes en ninguna sociedad, también fue capaz de cometer barbaridades sin parangón."
La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.
Lo que ocurrió, como señala Hans Jonas es que «La profunda paradoja -no sospechada por Bacon- del poder aportado por el saber radica en que, si bien ha conducido a algo similar a un «dominio» sobre la naturaleza (esto es, a su mayor aprovechamiento), ha llevado, al mismo tiempo, a su completo sometimiento a sí mismo»."
La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.
Aunque la función social de la ciencia y de la técnica ha acabado degenerándose en las manifestaciones históricas tanto del comunismo como del capitalismo, ¿podemos ser tan orgullosos como para rechazada? Sin duda, la solución empieza por evitar los dos extremos del péndulo. Primero, no caer en un utilitarismo ciego de la tecno-ciencia, pero después, tampoco limitar el conocimiento científico-técnico a una mera función epistemológica y psicológica, sin dejar de estimular uno de sus fines fundamentales, que es resguardar al hombre de las inclemencias de la naturaleza, la enfermedad y el sufrimiento. Una ciencia y técnica, por tanto, que no se olvide de curar el cáncer y de construir puentes, pero atemperada por el sentido moral y la justicia y un profundo respeto a la naturaleza.
Libro del mes (julio 2011) "La dictadura progre".
El autor de este libro:Pablo Molina ya lo conocemos por el libro publicado en agosto de 2008. Para su referencia podéis leerlo allí: (Libro del mes: agosto 2008). En este libro sigue con la misma línea de denuncia del progresismo como fenómeno contracultural y en la forma en que ha acabado destrozando la cultura y moral occidentales.Veamos un fragmento del mismo:
"El punto de unión entre el marxismo y el progresismo se encuentra en la tendencia a la utopía. El marxismo ha sido el
utopismo más exitoso en la historia, cosa que a menudo se olvida: en poco más de treinta años logró extenderse sobre un tercio de la humanidad y, en un período tan avanzado como los años 60, muchos políticos, intelectuales y dirigentes de la Iglesia lo veían como un fenómeno irreversible, que muy posiblemente terminaría imponiéndose en todo el mundo, y al que convenía ir adaptándose. Por experiencia propia y por una evidencia muy amplia, sé cuán difícil resulta abandonar esa especie de perturbación mental y emocional introducida por los utopismos, en especial el marxista, una vez adquirida.El iluminado tiene la impresión de conocer la receta para acabar con los males de este mundo, la cual le permite identificar perfectamente a los causantes de esos males y le hace penetrar en un mundo de comprensión y camaradería -en principio- con otras personas dedicadas a la acción por el magno objetivo de emancipar al ser humano de sus taras ancestrales.
A menudo se ha equiparado a los militantes utópicos con los creyentes religiosos y a las utopías con religiones, pero ,se trata de una similitud superficial. Lo único que tienen en común es una fe, pero, de un modo u otro, todos los humanos viven con alguna forma de fe, pues nuestra psique necesita creer que la vida tiene un sentido, y al mismo tiempo percibe que ese sentido desborda sus capacidades intelectivas. De ahí el célebre sarcasmo de Chesterton: quien deja de creer en Dios pasa a creer en cualquier cosa. Dejémoslo en frase ingeniosa, aunque no gratuita, como a menudo comprobamos. Fuera de eso, la fe utópica y la fe religiosa se oponen. La persona religiosa atribuye el mal - el bien-a la propia condición humana, que, de modo misterioso e inevitable le obliga al hombre a una lucha permanente contra él, empezando por su interior.
E1 utopista , como buen hijo de un racionalismo exaltado rechaza tales misterios y trata de localizar el mal, y la culpa correspondiente, en algo más tangible más manejable, más al alcance de la razón : los burgueses, los judíos, la moral tradicional,
el imperialismo, el patriarcado, más vagamente, las estructuras sociales..
Hay mucho donde elegir. Ello produce una aparente liberación psicológica y permite encauzar las energías de la persona contra el enemigo externo designado.
Para la moral tradicional, el enemigo es relativo, nunca pierde del todo su humanidad que lo iguala a nosotros en un sentido profundo (todos somos hijos de Dios).....
Para el utópico el enemigo,es absoluto, pierde la misma condición humana.
Lógicamente, la fe y las tradiciones religiosas constituyen para el utópico un enemigo fundamental, pues parten precisamente de lo que el utópico pretende eliminar: la omnipotencia divina, la cual debe dar paso a la omnipotencia humana, cuya traducción real e inevitable consiste en una pretendida omnipotencia del utópico sobre la sociedad. En nuestra época de enormes avances científicos y técnicos, parece posible a muchos la omnipotencia humana, el conocimiento y dominio de "la ciencia del bien y del mal", corno un sueño que después de milenios se está haciendo realidad. Lo explicaron muchos: Bakunin, Marx, Nietzsche ... Entonces el utópico debe borrar de la faz de la tierra, por las buenas o las malas, cuanto se oponga a esa carrera final hacia la omnipotencia humana. No nos sorprenderá, por tanto, su disposición al exterminio masivo de los adversarios, incluso de los simples discrepantes, tan repetido en la historia del siglo XX. En cierto modo esto es bastante natural, pero la fuerza con que tales convicciones llega a hacer presa en la psique se aprecia, además, en la capacidad de sacrificio de sus creyentes. Hasta en actitudes como la de muchos comunistas hechos fusilar por Stalin que morían dando vivas a su verdugo, postura tanto más paradójica por cuanto no les quedaba siquiera el consuelo del otro mundo. Un laberinto de salida muy ardua, insisto.
Esa lógica puede justificar el genocidio de dos maneras:
1.-el enemigo también nos exterminaría a nosotros si pudiese (lucha de clase por ejemplo), y por ello conviene aplastarlo a él a tiempo.
2.- incluso cuando pueda hablarse de crímenes de los "nuestros", deben entenderse más bien como errores, lamentables y dorosos pero inevitables en el camino general de la emancipación del género humano: se trata de una tarea históricamente nueva y sería ingenuo esperar que en ese difícil camino todo fuesen glorias y aciertos.
En cambio, las acciones del enemigo sí son crímenes por definición, pues intentan hacer retroceder la historia.
La propaganda utópica se convierte en una obsesiva acusación de genocidas a los adversarios.
Si aceptamos de principio unas cuantas premisas supuestamente científicas del marxismo (la explotación mediante la plusvalía, la lucha de clases, el materialismo dialéctico), lo demás viene con una lógica muy fuerte y difícil de eludir, y la doctrina proporciona una extraordinaria fuerza para afrontar las críticas y poner a la defensiva a los adversarios intelectuales. Y también para mentir sin tasa, con la mayor audacia, como un arma más contra la reacción. Esa potencia ideológica llegó a desconcertar a pensadores en principio opuestos, desde economistas como Schumpeter a, repito, autoridades eclesiales, sembrando cierto derrotismo en ellos. Si mi experiencia vale, sólo cuando puse en cuestión algunos de aquellas principios "científicos" -he escrito algún ensayo al respecto, pude hallar la salida al laberinto. Los crímenes, los errores, dejaron de parecerme fenómenos lamentables, pero secundarios, y pude verlos como consecuencia ineludible de una doctrina errónea en sus mismas bases.
Por otra parte ,en la estrategia del marxismo ha desempeñado una funciónn esencial la "lucha ideológica" y la infiltración en la universidad y entre las élite intelectuales. Su agresividad, tesón y destreza le han ganado éxitos casi inconcebibles en esos terrenos, incluso en sociedades tan resistentes al virus utópico como las anglosajonas. Gran parte de la producción intelectual occidental, de los medios de masas, etc. sigue estando influida oscura o claramente por concepciones marxistoides y el comunismo ha terminado hundiéndose en Europa por sus contradicciones internas".
"El punto de unión entre el marxismo y el progresismo se encuentra en la tendencia a la utopía. El marxismo ha sido el
utopismo más exitoso en la historia, cosa que a menudo se olvida: en poco más de treinta años logró extenderse sobre un tercio de la humanidad y, en un período tan avanzado como los años 60, muchos políticos, intelectuales y dirigentes de la Iglesia lo veían como un fenómeno irreversible, que muy posiblemente terminaría imponiéndose en todo el mundo, y al que convenía ir adaptándose. Por experiencia propia y por una evidencia muy amplia, sé cuán difícil resulta abandonar esa especie de perturbación mental y emocional introducida por los utopismos, en especial el marxista, una vez adquirida.El iluminado tiene la impresión de conocer la receta para acabar con los males de este mundo, la cual le permite identificar perfectamente a los causantes de esos males y le hace penetrar en un mundo de comprensión y camaradería -en principio- con otras personas dedicadas a la acción por el magno objetivo de emancipar al ser humano de sus taras ancestrales.
A menudo se ha equiparado a los militantes utópicos con los creyentes religiosos y a las utopías con religiones, pero ,se trata de una similitud superficial. Lo único que tienen en común es una fe, pero, de un modo u otro, todos los humanos viven con alguna forma de fe, pues nuestra psique necesita creer que la vida tiene un sentido, y al mismo tiempo percibe que ese sentido desborda sus capacidades intelectivas. De ahí el célebre sarcasmo de Chesterton: quien deja de creer en Dios pasa a creer en cualquier cosa. Dejémoslo en frase ingeniosa, aunque no gratuita, como a menudo comprobamos. Fuera de eso, la fe utópica y la fe religiosa se oponen. La persona religiosa atribuye el mal - el bien-a la propia condición humana, que, de modo misterioso e inevitable le obliga al hombre a una lucha permanente contra él, empezando por su interior.
E1 utopista , como buen hijo de un racionalismo exaltado rechaza tales misterios y trata de localizar el mal, y la culpa correspondiente, en algo más tangible más manejable, más al alcance de la razón : los burgueses, los judíos, la moral tradicional,
el imperialismo, el patriarcado, más vagamente, las estructuras sociales..
Hay mucho donde elegir. Ello produce una aparente liberación psicológica y permite encauzar las energías de la persona contra el enemigo externo designado.
Para la moral tradicional, el enemigo es relativo, nunca pierde del todo su humanidad que lo iguala a nosotros en un sentido profundo (todos somos hijos de Dios).....
Para el utópico el enemigo,es absoluto, pierde la misma condición humana.
Lógicamente, la fe y las tradiciones religiosas constituyen para el utópico un enemigo fundamental, pues parten precisamente de lo que el utópico pretende eliminar: la omnipotencia divina, la cual debe dar paso a la omnipotencia humana, cuya traducción real e inevitable consiste en una pretendida omnipotencia del utópico sobre la sociedad. En nuestra época de enormes avances científicos y técnicos, parece posible a muchos la omnipotencia humana, el conocimiento y dominio de "la ciencia del bien y del mal", corno un sueño que después de milenios se está haciendo realidad. Lo explicaron muchos: Bakunin, Marx, Nietzsche ... Entonces el utópico debe borrar de la faz de la tierra, por las buenas o las malas, cuanto se oponga a esa carrera final hacia la omnipotencia humana. No nos sorprenderá, por tanto, su disposición al exterminio masivo de los adversarios, incluso de los simples discrepantes, tan repetido en la historia del siglo XX. En cierto modo esto es bastante natural, pero la fuerza con que tales convicciones llega a hacer presa en la psique se aprecia, además, en la capacidad de sacrificio de sus creyentes. Hasta en actitudes como la de muchos comunistas hechos fusilar por Stalin que morían dando vivas a su verdugo, postura tanto más paradójica por cuanto no les quedaba siquiera el consuelo del otro mundo. Un laberinto de salida muy ardua, insisto.
Esa lógica puede justificar el genocidio de dos maneras:
1.-el enemigo también nos exterminaría a nosotros si pudiese (lucha de clase por ejemplo), y por ello conviene aplastarlo a él a tiempo.
2.- incluso cuando pueda hablarse de crímenes de los "nuestros", deben entenderse más bien como errores, lamentables y dorosos pero inevitables en el camino general de la emancipación del género humano: se trata de una tarea históricamente nueva y sería ingenuo esperar que en ese difícil camino todo fuesen glorias y aciertos.
En cambio, las acciones del enemigo sí son crímenes por definición, pues intentan hacer retroceder la historia.
La propaganda utópica se convierte en una obsesiva acusación de genocidas a los adversarios.
Si aceptamos de principio unas cuantas premisas supuestamente científicas del marxismo (la explotación mediante la plusvalía, la lucha de clases, el materialismo dialéctico), lo demás viene con una lógica muy fuerte y difícil de eludir, y la doctrina proporciona una extraordinaria fuerza para afrontar las críticas y poner a la defensiva a los adversarios intelectuales. Y también para mentir sin tasa, con la mayor audacia, como un arma más contra la reacción. Esa potencia ideológica llegó a desconcertar a pensadores en principio opuestos, desde economistas como Schumpeter a, repito, autoridades eclesiales, sembrando cierto derrotismo en ellos. Si mi experiencia vale, sólo cuando puse en cuestión algunos de aquellas principios "científicos" -he escrito algún ensayo al respecto, pude hallar la salida al laberinto. Los crímenes, los errores, dejaron de parecerme fenómenos lamentables, pero secundarios, y pude verlos como consecuencia ineludible de una doctrina errónea en sus mismas bases.
Por otra parte ,en la estrategia del marxismo ha desempeñado una funciónn esencial la "lucha ideológica" y la infiltración en la universidad y entre las élite intelectuales. Su agresividad, tesón y destreza le han ganado éxitos casi inconcebibles en esos terrenos, incluso en sociedades tan resistentes al virus utópico como las anglosajonas. Gran parte de la producción intelectual occidental, de los medios de masas, etc. sigue estando influida oscura o claramente por concepciones marxistoides y el comunismo ha terminado hundiéndose en Europa por sus contradicciones internas".
jueves, 23 de junio de 2011
2º Comentario de Filosofía y Ética.
"Las antiguas cuestiones de Epicuro-escribió Hume por
boca del personaje Filón de sus Diálogos sobre la religión natural (Parte X)- «continúan sin ser respondidas. ¿Quiere prevenir el mal, pero no puede?, entonces es impotente. ¿Puede, pero no quiere?, entonces es malévolo. ¿Puede y quiere?, entonces ¿de dónde procede el mal?».
Pese a lo declarado por Hume, no han faltado intentos a lo largo de los tiempos de responder a estas dificilísimas preguntas de Epicuro. Entre las respuestas propuestas destaca, por su hondura metafísica y su solidez, el argumento que hace del libre albedrío el fundamento de la permisión divina del mal. En esta respuesta, en efecto, se otorga a la libertad tal alcance metafísico, que, al afirmarla como propiedad de la voluntad humana, se roza hasta el misterio de los designios divinos sobre la creación.
El mencionado argumento tiene raíces antiguas: se encuentra acaso en Panecio, el fundador de la llamada Stoa media, del que pasó, entre otros, a Clemente de Alejandría. Lo defendieron vigorosamente Agustín de Hipana y, tras sus huellas, Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino. Encontró expresión literaria en los inmortales poemas de Dante y de Milton. Más recientemente, incluso Chesterton, el gran escritor católico, concibió una obra de teatro para poner ante los ojos, por así decirlo, la fuerza explicativa de este razonamiento. Y en los últimos decenios, en fin, la prueba ha sido objeto, bajo la denominación de free will defense, de nuevas explicaciones por parte de filósofos de orientación analítica, que han suscitado, a su vez, renovados debates.
El argumento en cuestión es susceptible de diversas formulaciones y conoce numerosas variantes, que dependen, como es claro, de los diferentes supuestos filosóficos sobre los que puede construirse. Presentaré una formulación posible del argumento, que dividiré en dos partes: una serie de afirmaciones sobre el libre albedrío y una argumentación, construida sobre esas afirmaciones, para exculpar a Dios, en tanto que ser omnipotente e infinitamente bueno, de la existencia del mal en el mundo.
Del libre albedrío se afirma, en primer lugar, que es un hecho. Este hecho, que, según se dice a veces, se da con plena evidencia, consiste en que el hombre posee, gracias a su voluntad, una doble capacidad: la capacidad de ser causa de su propio querer o no querer y la capacidad de obrar por sí mismo o llevar a cabo acciones en el mundo que son fruto de sus voliciones. Por su libre albedrío, el hombre es, pues, un ser capaz de decidir y de actuar por sí mismo, un ser que no depende en todos sus actos de querer y en todas sus acciones de causas determinantes ni extrínsecas ni intrínsecas.
También se afirma del libre albedrío, en segundo lugar, que es un bien, y ello en el preciso sentido de que es la condición necesaria de posibilidad tanto de la moralidad, es decir, de que en el hombre se encarnen valores morales al querer lo bueno y al traer al ser estados de cosas moralmente valiosas o moralmente relevantes, cuanto de la religiosidad, es decir, de que el hombre entre en una relación recíproca de amor con Dios mismo. En este sentido, es preferible la existencia de seres dotados de libre albedrío que la existencia de seres cuyo querer y obrar está siempre afectado por alguna necesidad. El libre albedrío es, por tanto, un bien, porque es la condición del máximo valor que puede alcanzar el hombre: «El grado supremo de la dignidad en los hombres» -acertó a señalar Tomás de Aquino (en su Comentario a la Carta de San Pablo a los Romanos, Il, lect. 3, n. 217)- «es que sean conducidos al bien no por otros, sino por sí mismos», se entiende al bien moral yal Bien que es Dios mismo.
Pertenece al libre albedrío, se afirma en tercer lugar, el estar en conexión esencial con la posibilidad de la existencia del mal moral, es decir, del mal que alguien obra. El libre albedrío es un bien, en el sentido antes señalado, porque lo bueno moral o el amor a Dios que por su medio pueden venir al ser no se darían si no se diera también la posibilidad del mal moral o del rechazo a Dios. Un albedrío humano que no pudiera elegir entre obrar lo moralmente bueno y lo moralmente malo, o entre adorar a Dios u odiarle, carecería de todo valor respecto de la consecución de la suprema dignidad del hombre: el hombre no sería conducido al bien por sí mismo.
Del libre albedrío se afirma, en fin, en cuarto lugar, que se halla asimismo en conexión esencial con la posibilidad de la existencia de los males físicos o los padecimientos, es decir, de los males que alguien sufre. En efecto, en muchas ocasiones, si es que no siempre, la acción moralmente mala o la acción que supone un rechazo del amor de Dios, no consiste sino en causar o no impedir sufrimientos o perjuicios a otras personas o a otros seres vivos. De este modo, el libre albedrío, al hacer posibles las acciones moralmente malas o las acciones de oposición a Dios hace igualmente posible el surgimiento de los males físicos o sufrimientos de factura humana.
Sobre la base de esta concepción del libre albedrío el argumento trata de dar solución a los citados interrogantes de Epicuro. A la pregunta: ¿De dónde nacen los males que existen en el mundo?, se responde: del mal uso que el hombre hace de su libre albedrío. «La mala voluntad» -afirma Agustín de Hipona (Sobre el libre albedrío, IlI, XVII, 48)- «es la causa de todos los males» (improba voluntas malorum omnium causa est). A la cuestión: ¿Por qué Dios no elimina todo género de mal, dado que, por su poder, puede suprimir todos los males y, por su bondad, no ha de querer sino evitarlos?, se contesta que por el bien que representa la existencia del libre albedrío como condición necesaria de posibilidad del bien absoluto de la moralidad y de la reciprocidad amorosa de Dios y el hombre. «Ni Epicuro ni ningún otro vio» -escribió el padre apologeta latino Lactancia en su tratado De ira Dei (cap. XIII)- «que, si se suprimen los males, se suprime igualmente la sabiduría y que no quedaría ningún vestigio de virtud en el hombre».
A la luz de estas razones, cabe decir que, en cierto sentido, Dios «no puede» evitar los males, sin que por ello quepa calificado de impotente: es lógicamente imposible querer que haya seres libres y no querer, a la vez, que quede realmente abierta la posibilidad del mal moral y del rechazo al amor divino y, por tanto, del sufrimiento que todo ello lleva aparejado. «Lo que implica contradicción» enseña Tomás de Aquino (Suma teológica, 1, q. 25, a. 3)- «no está contenido bajo la omnipotencia divina». Asimismo, cabría afirmar que, en cierto modo, Dios «quiere» los males, sin que por ello quepa acusarlo de malvado: no los impide en vista del bien mayor del libre albedrío y de la vida moral y religiosa que hace posible. «La responsabilidad» -enseñaba ya Clemente de Alejandría (Stromata, 1, XVII, 82, 3)- «se encuentra en el hacer una cosa, exigida y tomar la iniciativa; mas no impedirla no es, en sí mismo, una participación en el acto». En definitiva, Dios permite los males en razón de los frutos que aporta el libre albedrío, los cuales, sin él, no podrían venir al ser. Permitir, en efecto, no es «no poder evitar», ni tampoco «querer», «consentir» o «toleran>; es sencillamente dejar que algo ocurra, no impedir algo.
Una de las tareas más apasionantes que, desde hace unos años, ha emprendido cierto sector de la reflexión filosófica actual es la renovación de este antiguo argumento, asegurando los fundamentos que lo sostienen y defendiéndolo contra múltiples objeciones. A esta empresa han dedicado sus esfuerzos, entre otros, pensadores como Alvin Plantinga (véase su libro de 1977 God, Freedom and Evil), Richard Swinburne (autor de muchos escritos sobre este asunto, como su obra de 1998 Providence and the Problem of Evil) o Armin Kreiner (cuyo importante libro de 2005 Dios en el sufrimiento podemos desde hace poco leer en español). La renovada meditación sobre este venerable argumento muestra ya inequívocamente el alcance que la admisión del libre albedrío tiene en la búsqueda de una solución del problema de Epicuro. Por ello, esos esfuerzos filosóficos actuales permiten abrigar la esperanza de que sea posible encontrar también respuesta a las nuevas dificultades, que al hombre reflexivo siguen presentándosele cuando medita en la posibilidad de conciliar la presencia del mal en el mundo con la existencia de un Dios omnipotente e infinitamente bueno.
En cualquier caso, tanto a los interrogantes de Epicuro que recordaba al comienzo de estas páginas cuanto al argumento que he expuesto como posible respuesta a ellos cabe aplicarles, punto por punto, aquellas palabras que, según el Fedón (85 c 1-85 d 4) de Platón, dirigió Simmias a Sócrates cuando éste, en las horas cercanas a su muerte, se afanaba por desentrañar con sus amigos el misterio del destino ultraterreno del alma: «A mí me parece, ¡oh, Sócrates!, sobre las cuestiones de esta índole tal vez lo mismo que a ti, que un conocimiento exacto de ellas es imposible o sumamente difícil de adquirir en esta vida, pero que el no examinar por todos los medios posibles lo que se dice sobre ellas, o el desistir de hacerla, antes de haberse cansado de considerarlas bajo todos los puntos de vista, es propio de hombre muy cobarde. Porque lo que se debe conseguir con respecto a dichas cuestiones es una de estas cosas: aprender o descubrir por uno mismo qué es lo que hay de ellas, o bien, si esto es imposible, tomar al menos la tradición humana mejor y más difícil de rebatir y, embarcándose en ella, como en una balsa, arriesgarse a realizar la travesía de la vida, si es que no se puede hacer con mayor seguridad y menos peligro en navío más firme, como, por ejemplo, una revelación de la divinidad (lógos theiout», (Acontecimiento nº 97). Profesor Rogelio Rovira.
boca del personaje Filón de sus Diálogos sobre la religión natural (Parte X)- «continúan sin ser respondidas. ¿Quiere prevenir el mal, pero no puede?, entonces es impotente. ¿Puede, pero no quiere?, entonces es malévolo. ¿Puede y quiere?, entonces ¿de dónde procede el mal?».
Pese a lo declarado por Hume, no han faltado intentos a lo largo de los tiempos de responder a estas dificilísimas preguntas de Epicuro. Entre las respuestas propuestas destaca, por su hondura metafísica y su solidez, el argumento que hace del libre albedrío el fundamento de la permisión divina del mal. En esta respuesta, en efecto, se otorga a la libertad tal alcance metafísico, que, al afirmarla como propiedad de la voluntad humana, se roza hasta el misterio de los designios divinos sobre la creación.
El mencionado argumento tiene raíces antiguas: se encuentra acaso en Panecio, el fundador de la llamada Stoa media, del que pasó, entre otros, a Clemente de Alejandría. Lo defendieron vigorosamente Agustín de Hipana y, tras sus huellas, Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino. Encontró expresión literaria en los inmortales poemas de Dante y de Milton. Más recientemente, incluso Chesterton, el gran escritor católico, concibió una obra de teatro para poner ante los ojos, por así decirlo, la fuerza explicativa de este razonamiento. Y en los últimos decenios, en fin, la prueba ha sido objeto, bajo la denominación de free will defense, de nuevas explicaciones por parte de filósofos de orientación analítica, que han suscitado, a su vez, renovados debates.
El argumento en cuestión es susceptible de diversas formulaciones y conoce numerosas variantes, que dependen, como es claro, de los diferentes supuestos filosóficos sobre los que puede construirse. Presentaré una formulación posible del argumento, que dividiré en dos partes: una serie de afirmaciones sobre el libre albedrío y una argumentación, construida sobre esas afirmaciones, para exculpar a Dios, en tanto que ser omnipotente e infinitamente bueno, de la existencia del mal en el mundo.
Del libre albedrío se afirma, en primer lugar, que es un hecho. Este hecho, que, según se dice a veces, se da con plena evidencia, consiste en que el hombre posee, gracias a su voluntad, una doble capacidad: la capacidad de ser causa de su propio querer o no querer y la capacidad de obrar por sí mismo o llevar a cabo acciones en el mundo que son fruto de sus voliciones. Por su libre albedrío, el hombre es, pues, un ser capaz de decidir y de actuar por sí mismo, un ser que no depende en todos sus actos de querer y en todas sus acciones de causas determinantes ni extrínsecas ni intrínsecas.
También se afirma del libre albedrío, en segundo lugar, que es un bien, y ello en el preciso sentido de que es la condición necesaria de posibilidad tanto de la moralidad, es decir, de que en el hombre se encarnen valores morales al querer lo bueno y al traer al ser estados de cosas moralmente valiosas o moralmente relevantes, cuanto de la religiosidad, es decir, de que el hombre entre en una relación recíproca de amor con Dios mismo. En este sentido, es preferible la existencia de seres dotados de libre albedrío que la existencia de seres cuyo querer y obrar está siempre afectado por alguna necesidad. El libre albedrío es, por tanto, un bien, porque es la condición del máximo valor que puede alcanzar el hombre: «El grado supremo de la dignidad en los hombres» -acertó a señalar Tomás de Aquino (en su Comentario a la Carta de San Pablo a los Romanos, Il, lect. 3, n. 217)- «es que sean conducidos al bien no por otros, sino por sí mismos», se entiende al bien moral yal Bien que es Dios mismo.
Pertenece al libre albedrío, se afirma en tercer lugar, el estar en conexión esencial con la posibilidad de la existencia del mal moral, es decir, del mal que alguien obra. El libre albedrío es un bien, en el sentido antes señalado, porque lo bueno moral o el amor a Dios que por su medio pueden venir al ser no se darían si no se diera también la posibilidad del mal moral o del rechazo a Dios. Un albedrío humano que no pudiera elegir entre obrar lo moralmente bueno y lo moralmente malo, o entre adorar a Dios u odiarle, carecería de todo valor respecto de la consecución de la suprema dignidad del hombre: el hombre no sería conducido al bien por sí mismo.
Del libre albedrío se afirma, en fin, en cuarto lugar, que se halla asimismo en conexión esencial con la posibilidad de la existencia de los males físicos o los padecimientos, es decir, de los males que alguien sufre. En efecto, en muchas ocasiones, si es que no siempre, la acción moralmente mala o la acción que supone un rechazo del amor de Dios, no consiste sino en causar o no impedir sufrimientos o perjuicios a otras personas o a otros seres vivos. De este modo, el libre albedrío, al hacer posibles las acciones moralmente malas o las acciones de oposición a Dios hace igualmente posible el surgimiento de los males físicos o sufrimientos de factura humana.
Sobre la base de esta concepción del libre albedrío el argumento trata de dar solución a los citados interrogantes de Epicuro. A la pregunta: ¿De dónde nacen los males que existen en el mundo?, se responde: del mal uso que el hombre hace de su libre albedrío. «La mala voluntad» -afirma Agustín de Hipona (Sobre el libre albedrío, IlI, XVII, 48)- «es la causa de todos los males» (improba voluntas malorum omnium causa est). A la cuestión: ¿Por qué Dios no elimina todo género de mal, dado que, por su poder, puede suprimir todos los males y, por su bondad, no ha de querer sino evitarlos?, se contesta que por el bien que representa la existencia del libre albedrío como condición necesaria de posibilidad del bien absoluto de la moralidad y de la reciprocidad amorosa de Dios y el hombre. «Ni Epicuro ni ningún otro vio» -escribió el padre apologeta latino Lactancia en su tratado De ira Dei (cap. XIII)- «que, si se suprimen los males, se suprime igualmente la sabiduría y que no quedaría ningún vestigio de virtud en el hombre».
A la luz de estas razones, cabe decir que, en cierto sentido, Dios «no puede» evitar los males, sin que por ello quepa calificado de impotente: es lógicamente imposible querer que haya seres libres y no querer, a la vez, que quede realmente abierta la posibilidad del mal moral y del rechazo al amor divino y, por tanto, del sufrimiento que todo ello lleva aparejado. «Lo que implica contradicción» enseña Tomás de Aquino (Suma teológica, 1, q. 25, a. 3)- «no está contenido bajo la omnipotencia divina». Asimismo, cabría afirmar que, en cierto modo, Dios «quiere» los males, sin que por ello quepa acusarlo de malvado: no los impide en vista del bien mayor del libre albedrío y de la vida moral y religiosa que hace posible. «La responsabilidad» -enseñaba ya Clemente de Alejandría (Stromata, 1, XVII, 82, 3)- «se encuentra en el hacer una cosa, exigida y tomar la iniciativa; mas no impedirla no es, en sí mismo, una participación en el acto». En definitiva, Dios permite los males en razón de los frutos que aporta el libre albedrío, los cuales, sin él, no podrían venir al ser. Permitir, en efecto, no es «no poder evitar», ni tampoco «querer», «consentir» o «toleran>; es sencillamente dejar que algo ocurra, no impedir algo.
Una de las tareas más apasionantes que, desde hace unos años, ha emprendido cierto sector de la reflexión filosófica actual es la renovación de este antiguo argumento, asegurando los fundamentos que lo sostienen y defendiéndolo contra múltiples objeciones. A esta empresa han dedicado sus esfuerzos, entre otros, pensadores como Alvin Plantinga (véase su libro de 1977 God, Freedom and Evil), Richard Swinburne (autor de muchos escritos sobre este asunto, como su obra de 1998 Providence and the Problem of Evil) o Armin Kreiner (cuyo importante libro de 2005 Dios en el sufrimiento podemos desde hace poco leer en español). La renovada meditación sobre este venerable argumento muestra ya inequívocamente el alcance que la admisión del libre albedrío tiene en la búsqueda de una solución del problema de Epicuro. Por ello, esos esfuerzos filosóficos actuales permiten abrigar la esperanza de que sea posible encontrar también respuesta a las nuevas dificultades, que al hombre reflexivo siguen presentándosele cuando medita en la posibilidad de conciliar la presencia del mal en el mundo con la existencia de un Dios omnipotente e infinitamente bueno.
En cualquier caso, tanto a los interrogantes de Epicuro que recordaba al comienzo de estas páginas cuanto al argumento que he expuesto como posible respuesta a ellos cabe aplicarles, punto por punto, aquellas palabras que, según el Fedón (85 c 1-85 d 4) de Platón, dirigió Simmias a Sócrates cuando éste, en las horas cercanas a su muerte, se afanaba por desentrañar con sus amigos el misterio del destino ultraterreno del alma: «A mí me parece, ¡oh, Sócrates!, sobre las cuestiones de esta índole tal vez lo mismo que a ti, que un conocimiento exacto de ellas es imposible o sumamente difícil de adquirir en esta vida, pero que el no examinar por todos los medios posibles lo que se dice sobre ellas, o el desistir de hacerla, antes de haberse cansado de considerarlas bajo todos los puntos de vista, es propio de hombre muy cobarde. Porque lo que se debe conseguir con respecto a dichas cuestiones es una de estas cosas: aprender o descubrir por uno mismo qué es lo que hay de ellas, o bien, si esto es imposible, tomar al menos la tradición humana mejor y más difícil de rebatir y, embarcándose en ella, como en una balsa, arriesgarse a realizar la travesía de la vida, si es que no se puede hacer con mayor seguridad y menos peligro en navío más firme, como, por ejemplo, una revelación de la divinidad (lógos theiout», (Acontecimiento nº 97). Profesor Rogelio Rovira.
jueves, 16 de junio de 2011
Libro del mes (junio 2011): Más allá de la izquierda y de la derecha.
El autor del libro es Alain de Benoist, ensayista de renombre internacional y que ya conocemos en el blog, pues hemos publicado también su libro "Comunismo y nazismo".
En este libro Alain nos presenta una derecha y una izquierda que no se difrencian, pues en sus doctrinas lo esencial es la economía.
Veamos algún fragmento:
"La historia reciente ha enfriado tan hermosos entusiasmos. Dos siglos de «progreso» dieron lugar a dos guerras mundiales, a las matanzas más grandes de todos los tiempos, a regímenes despóticos de una especie nunca vista hasta entonces, todo ello mientras los seres humanos devastaban la tierra para sus actividades «pacíficas», más todavía de lo que las armas podían haber hecho en el pasado. Los recursos que se consideraban ilimitados han demostrado ser todo lo contrario. Las fuerzas productivas han demostrado ser también fuerzas destructivas. La crisis de las ideologías, el fin del historicismo, el quebrantamiento general de las certezas dispensadas hasta ayer por instituciones y pesados aparatos estatales, han hecho el resto.
¿Quién cree aún en el «progreso», es decir, en un porvenir que siempre debería ser mejor? Aparentemente no mucha gente. El 11 de marzo de 1993, Le Nouvel Observateur publicó un dossier titulado «¿Podemos todavía creer en el progreso?» Plantear la cuestión era ya responder a ella. El sociólogo Jean Viard señaló que la idea de progreso esta «intelectualmente muerta-. Edgar Morin afirma que es preciso a partir de ahora «abandonar toda ley de la historia, toda creencia providencial en el progreso y extirpar la funesta fe en la salvación terrestres.? En cuanto a Alexander Solzhenitsyn, en su discurso de Liechtenstein, dijo también que «el progreso indefinido es difícil para los limitados recursos de nuestro planeta» y, constatando que «el aumento de la riqueza material se produce al mismo ritmo que disminuye el desarrollo espiritual», concluyó abogando por la «autolirnitación» como único medio para «impedir a la humanidad continuar comprometida con la huida hacia delante que no le permite dar sentido a su actividad ni distinguir la finalidad de su existencia».'
Bruscamente, los polos parecen haberse invertido. El porvenir ya no es portador de esperanzas, sino de inquietudes de todo tipo: en la «sociedad del riesgo» (Ulrich Beck), el temor a futuros desastres ha sustituido el impulso hacia mañanas considerados como paradisíacos. Está surgiendo un nuevo principio de responsabilidad que el filósofo Hans Jonas señaló a grandes rasgos: Rechazando el programa baconiano de la modernidad, que tiende a retrasar sin cesar en todos los terrenos los límites del poder humano, cuestionando la dinámica «suicida» de un crecimiento sin otra finalidad más que las capacidades de absorción del mercado, J onás introduce en la base de su pensamiento marcado por Heidegger, Rudolf Bultmann y Hannah Arendt, la idea de «la preocupación por las generaciones futuras», lo que le lleva a formular de nuevo el imperativo kantiano en estos términos: «Actúa de forma que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana sobre la Tierra [y] no destruyan la posibilidad futura de tal vida». La responsabilidad, por tanto, no mira solamente a la acción presente, sino que contempla las consecuencias a largo plazo. Ya no concierne sólo al daño causado a terceros individualizables, sino a las generaciones venideras que podrían verse afectadas de manera irreparable. Implica un principio de prudencia en relación con la phronésís aristotélica, que puede oponerse a la hybris, la desmesura o el exceso. «Solidaridad de destino entre el hombre y la naturaleza -añade Jonas- solidaridad recientemente descubierta a través del peligro, que también nos hace redescubrir la dignidad autónoma de la naturaleza, y nos manda respetar su integridad más allá de todo aspecto utilitario>" Es evidente: la ideología del progreso está muerta y bien muerta.
El segundo aspecto que merece ser destacado en los debates que tienen lugar en torno a la ecología -como en otros muchos grandes debates de los últimos años- es que conciernen a todas las familias políticas y hacen completamente obsoleta, en muchos aspectos, la distinción entre izquierda y derecha. No sólo, en efecto, la ecología política, tal como es representada por los partidos «verdes» que existen en diferentes países, está atravesada por corrientes muy diferentes, sino que, de forma aun más significativa, los adversarios declarados del ecologismo se reclutan hoy en los sectores más opuestos del paisaje político.
Para la derecha reaccionaria, los ambientalistas son, en el mejor de los casos, «izquierdistas edulcorados», 10 los peores «agentes de la subversión», los partidarios del «socialismo, menos la electricidad.» La atención que reclaman para la devastación del planeta les lleva a ser denunciados como «mundialistas». Su crítica a la ideología del dominio técnico y de un titanismo destructor permite acusados de igualitarismo y de pacifismo. Herederos a la vez de Rousseau y de mayo del 68, los ecologistas no serían más que los huérfanos de la contestación que se han reciclado en una nueva forma de socialismo revolucionario, en el que el tema de la contaminación del medio ambiente natural ha reemplazado a la retahíla sobre el empobrecimiento, la pauperización y la «alienación de los trabajadores». Para caracterizados, está de moda utilizar la metáfora de la sandía: verde fuera, rojo dentro, metáfora casi providencial tras el colapso del sistema comunista.
Los liberales, por su parte, acusan a los ecologistas de ser «rnalthusianos»," adversarios de la ciencia, hostiles a la sociedad mercantil y ciegos a los beneficios del libre comercio. Los ecologistas ven como se les asigna un ideal «constructivista», nacido de un irrealismo económico completo. 12 Alain Laurent les ha llamado «impasses místicos de la ecolatria».
A la izquierda el ecologismo plantea idéntico malestar. Si bien la derecha ve el amor al planeta Tierra como una nueva forma de «cosmopolitismo», la izquierda teme que se desvíe hacia el amor a la tierra o al suelo. No faltan entonces voces que recuerden la máxima de Vichy según la cual «la tierra no miente», y algunos autores incluso se han especializado en atacar a los «ecolopetainistas», cuando no a los «verdes de gris». Los partidarios de la ideología de la Ilustración reprochan a los ecologistas querer que los seres humanos vuelvan a la naturaleza, lo que demuestra un «irracionalismo» y un «antihurnanismo» sospechosos, mientras que la vieja izquierda, comprometida con el productivismo, ve en ellos a conservadores que rechazan el «progreso» técnocientífico vinculados como los románticos al «culto a los bosques» y a los valores «rurales» característicos de un Mundo desaparecido".
En este libro Alain nos presenta una derecha y una izquierda que no se difrencian, pues en sus doctrinas lo esencial es la economía.
Veamos algún fragmento:
"La historia reciente ha enfriado tan hermosos entusiasmos. Dos siglos de «progreso» dieron lugar a dos guerras mundiales, a las matanzas más grandes de todos los tiempos, a regímenes despóticos de una especie nunca vista hasta entonces, todo ello mientras los seres humanos devastaban la tierra para sus actividades «pacíficas», más todavía de lo que las armas podían haber hecho en el pasado. Los recursos que se consideraban ilimitados han demostrado ser todo lo contrario. Las fuerzas productivas han demostrado ser también fuerzas destructivas. La crisis de las ideologías, el fin del historicismo, el quebrantamiento general de las certezas dispensadas hasta ayer por instituciones y pesados aparatos estatales, han hecho el resto.
¿Quién cree aún en el «progreso», es decir, en un porvenir que siempre debería ser mejor? Aparentemente no mucha gente. El 11 de marzo de 1993, Le Nouvel Observateur publicó un dossier titulado «¿Podemos todavía creer en el progreso?» Plantear la cuestión era ya responder a ella. El sociólogo Jean Viard señaló que la idea de progreso esta «intelectualmente muerta-. Edgar Morin afirma que es preciso a partir de ahora «abandonar toda ley de la historia, toda creencia providencial en el progreso y extirpar la funesta fe en la salvación terrestres.? En cuanto a Alexander Solzhenitsyn, en su discurso de Liechtenstein, dijo también que «el progreso indefinido es difícil para los limitados recursos de nuestro planeta» y, constatando que «el aumento de la riqueza material se produce al mismo ritmo que disminuye el desarrollo espiritual», concluyó abogando por la «autolirnitación» como único medio para «impedir a la humanidad continuar comprometida con la huida hacia delante que no le permite dar sentido a su actividad ni distinguir la finalidad de su existencia».'
Bruscamente, los polos parecen haberse invertido. El porvenir ya no es portador de esperanzas, sino de inquietudes de todo tipo: en la «sociedad del riesgo» (Ulrich Beck), el temor a futuros desastres ha sustituido el impulso hacia mañanas considerados como paradisíacos. Está surgiendo un nuevo principio de responsabilidad que el filósofo Hans Jonas señaló a grandes rasgos: Rechazando el programa baconiano de la modernidad, que tiende a retrasar sin cesar en todos los terrenos los límites del poder humano, cuestionando la dinámica «suicida» de un crecimiento sin otra finalidad más que las capacidades de absorción del mercado, J onás introduce en la base de su pensamiento marcado por Heidegger, Rudolf Bultmann y Hannah Arendt, la idea de «la preocupación por las generaciones futuras», lo que le lleva a formular de nuevo el imperativo kantiano en estos términos: «Actúa de forma que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana sobre la Tierra [y] no destruyan la posibilidad futura de tal vida». La responsabilidad, por tanto, no mira solamente a la acción presente, sino que contempla las consecuencias a largo plazo. Ya no concierne sólo al daño causado a terceros individualizables, sino a las generaciones venideras que podrían verse afectadas de manera irreparable. Implica un principio de prudencia en relación con la phronésís aristotélica, que puede oponerse a la hybris, la desmesura o el exceso. «Solidaridad de destino entre el hombre y la naturaleza -añade Jonas- solidaridad recientemente descubierta a través del peligro, que también nos hace redescubrir la dignidad autónoma de la naturaleza, y nos manda respetar su integridad más allá de todo aspecto utilitario>" Es evidente: la ideología del progreso está muerta y bien muerta.
El segundo aspecto que merece ser destacado en los debates que tienen lugar en torno a la ecología -como en otros muchos grandes debates de los últimos años- es que conciernen a todas las familias políticas y hacen completamente obsoleta, en muchos aspectos, la distinción entre izquierda y derecha. No sólo, en efecto, la ecología política, tal como es representada por los partidos «verdes» que existen en diferentes países, está atravesada por corrientes muy diferentes, sino que, de forma aun más significativa, los adversarios declarados del ecologismo se reclutan hoy en los sectores más opuestos del paisaje político.
Para la derecha reaccionaria, los ambientalistas son, en el mejor de los casos, «izquierdistas edulcorados», 10 los peores «agentes de la subversión», los partidarios del «socialismo, menos la electricidad.» La atención que reclaman para la devastación del planeta les lleva a ser denunciados como «mundialistas». Su crítica a la ideología del dominio técnico y de un titanismo destructor permite acusados de igualitarismo y de pacifismo. Herederos a la vez de Rousseau y de mayo del 68, los ecologistas no serían más que los huérfanos de la contestación que se han reciclado en una nueva forma de socialismo revolucionario, en el que el tema de la contaminación del medio ambiente natural ha reemplazado a la retahíla sobre el empobrecimiento, la pauperización y la «alienación de los trabajadores». Para caracterizados, está de moda utilizar la metáfora de la sandía: verde fuera, rojo dentro, metáfora casi providencial tras el colapso del sistema comunista.
Los liberales, por su parte, acusan a los ecologistas de ser «rnalthusianos»," adversarios de la ciencia, hostiles a la sociedad mercantil y ciegos a los beneficios del libre comercio. Los ecologistas ven como se les asigna un ideal «constructivista», nacido de un irrealismo económico completo. 12 Alain Laurent les ha llamado «impasses místicos de la ecolatria».
A la izquierda el ecologismo plantea idéntico malestar. Si bien la derecha ve el amor al planeta Tierra como una nueva forma de «cosmopolitismo», la izquierda teme que se desvíe hacia el amor a la tierra o al suelo. No faltan entonces voces que recuerden la máxima de Vichy según la cual «la tierra no miente», y algunos autores incluso se han especializado en atacar a los «ecolopetainistas», cuando no a los «verdes de gris». Los partidarios de la ideología de la Ilustración reprochan a los ecologistas querer que los seres humanos vuelvan a la naturaleza, lo que demuestra un «irracionalismo» y un «antihurnanismo» sospechosos, mientras que la vieja izquierda, comprometida con el productivismo, ve en ellos a conservadores que rechazan el «progreso» técnocientífico vinculados como los románticos al «culto a los bosques» y a los valores «rurales» característicos de un Mundo desaparecido".
martes, 7 de junio de 2011
Libro del mes (mayo 2011): "Para ser persona"
"Presentamos, este mes, un libro sencillo, y profundo publicado por la Fundación Enmanuel Mounier donde se describe la maravillosa aventura de esculpir tu propia persona. Está en la línea del libro publicado también aquí: “Las dimensiones de la persona humana”,pero es un libro más sencillo para leerlo en vacaciones.
1. Atrévete a esculpir tu propia estatua
La gran obra de nuestra vida es nuestra propia persona. No lo es todo aquello que podamos crear, aquellas experiencias que podamos vivir, aquellos encuentros que podamos realizar. Y mucho menos aquello que logremos disfrutar o tener.
Pero si bien mi propia persona es la gran obra de mi vida, no es ella su fin, porque la persona es constitutivamente llamada. Ella no es su argumento sino que su vida es llamada a realizar un sentido, unos valores, unas posibilidades. La vida de la persona es llamada y su responsabilidad es la respuesta.
En efecto: la persona no es el fin de sí misma: no está clausurada en sí, ni en su exclusiva felicidad. Su final está más allá de ella. Tanto es así que la persona se construye como tal en la medida en que se descentre, en que su vida sea desvivirse por otros en la realización de un horizonte de sentido. La vida de la persona es realización de un sentido que va descubriendo y que está más allá de sí.
Pero esto no es una hipótesis ni una teoría: es una experiencia de toda persona. Toda persona se percibe a sí misma como siendo alguien (y no una cosa o un mero individuo más). Y somos alguien en la medida en que actuamos como alguien en la realización de la obra que somos, de la llamada que somos. En este sentido somos actividad, fuerza, creatividad. Somos «energeia»: actividad.
Pero somos energeia en la medida en que vamos haciendo emerger toda la riqueza que hay en nosotros o vamos haciendo fructificar toda la riqueza que vamos adquiriendo a lo largo de la vida: somos un conjunto de capacidades. Somos dínamis: potencialidad.
Nuestra propia identidad, lo que somos cada uno, se manifiesta en una constelación de capacidades, físicas y psíquicas. Así, nuestras capacidades son lingüísticas y comunicativas, destrezas manuales, intelectuales y abstractivas, capacidades de relación, capacidades afectivas (capacidad de apertura, de llegar al otro, de amabilidad, de ternura, generosidad, perdón, tolerancia, conocer las propios afectos, saber expresarlos, saber controlarlos, saber conocer los afectos ajenos, saber re¬solver conflictos ... ), capacidades de acción (capacidad de organizar, gestionar, estructurar, gobernar), capacidades artísticas (plásticas, musicales, corporales, visuales), capacidades físicas y psicomotoras, capacidades fisiológicas, capacidades morales o de gestionar la propia vida, Pero también somos cuerpo, un temperamento, lo que nos ha dado la educación, el entorno personal, unas personas significativas. Ante todo, somos porque hemos sido amados. Por tanto, en primer lugar, somos don. Recibimos un material en bruto. Pero luego cada uno tiene que esculpir su propia estatua: cada uno tiene que acrecentar sus conocimientos, adquirir dominio de sí, prudencia, fortaleza, templanza, humor, amabilidad, generosidad, magnanimidad.
Por esto el resultado final depende de lo que uno hace con lo que ha recibido y no tanto de lo que ha recibido. No somos lo que señalan estos dones, posibilidades y capacidades recibidos sino lo que permiten estos dones, posibilidades y capacidades: somos lo que queremos ser en función de lo que estamos llamados a ser y podemos ser.
Pero no sólo somos creatividad, actividad, potencia, capacidad. También somos finitud, limitación. Nuestras fuerzas y capacidades son limitadas. Nuestro tiempo es limitado (lo cual no debe ser motivo de angustia, sino de tomar conciencia de la responsabilidad ante cada opción, ante cada momento de nuestra vida). Somos homo sapiens y homo faber pero también homo patiens : hombres sufrientes. Cargamos con la culpabilidad con el sufrimiento y con la muerte. Y siendo esto nuestra limitación, también supone un reto: el reto de realizarnos en el sufrimiento, trocando el sufrimiento en tarea personal, la culpa en ocasión de crecimiento y conversión, la muerte en toma de conciencia de la fugacidadid del propio tiempo, de que cada día es único, de que cada ocasión es irrepetible.
El gran reto de la persona no es, por tanto, el ilustrado «atrévete a saber», ni el hedonista «atrévete a disfrutar». Ni el economicista «atrévete a tener». El gran reto que se me presenta como persona es «atrévete a esculpir tu propia estatua».
Xosé Manuel Domínguez Prieto, doctor en Filosofía y miembro del Instituto Emmanuel Mounier.
1. Atrévete a esculpir tu propia estatua
La gran obra de nuestra vida es nuestra propia persona. No lo es todo aquello que podamos crear, aquellas experiencias que podamos vivir, aquellos encuentros que podamos realizar. Y mucho menos aquello que logremos disfrutar o tener.
Pero si bien mi propia persona es la gran obra de mi vida, no es ella su fin, porque la persona es constitutivamente llamada. Ella no es su argumento sino que su vida es llamada a realizar un sentido, unos valores, unas posibilidades. La vida de la persona es llamada y su responsabilidad es la respuesta.
En efecto: la persona no es el fin de sí misma: no está clausurada en sí, ni en su exclusiva felicidad. Su final está más allá de ella. Tanto es así que la persona se construye como tal en la medida en que se descentre, en que su vida sea desvivirse por otros en la realización de un horizonte de sentido. La vida de la persona es realización de un sentido que va descubriendo y que está más allá de sí.
Pero esto no es una hipótesis ni una teoría: es una experiencia de toda persona. Toda persona se percibe a sí misma como siendo alguien (y no una cosa o un mero individuo más). Y somos alguien en la medida en que actuamos como alguien en la realización de la obra que somos, de la llamada que somos. En este sentido somos actividad, fuerza, creatividad. Somos «energeia»: actividad.
Pero somos energeia en la medida en que vamos haciendo emerger toda la riqueza que hay en nosotros o vamos haciendo fructificar toda la riqueza que vamos adquiriendo a lo largo de la vida: somos un conjunto de capacidades. Somos dínamis: potencialidad.
Nuestra propia identidad, lo que somos cada uno, se manifiesta en una constelación de capacidades, físicas y psíquicas. Así, nuestras capacidades son lingüísticas y comunicativas, destrezas manuales, intelectuales y abstractivas, capacidades de relación, capacidades afectivas (capacidad de apertura, de llegar al otro, de amabilidad, de ternura, generosidad, perdón, tolerancia, conocer las propios afectos, saber expresarlos, saber controlarlos, saber conocer los afectos ajenos, saber re¬solver conflictos ... ), capacidades de acción (capacidad de organizar, gestionar, estructurar, gobernar), capacidades artísticas (plásticas, musicales, corporales, visuales), capacidades físicas y psicomotoras, capacidades fisiológicas, capacidades morales o de gestionar la propia vida, Pero también somos cuerpo, un temperamento, lo que nos ha dado la educación, el entorno personal, unas personas significativas. Ante todo, somos porque hemos sido amados. Por tanto, en primer lugar, somos don. Recibimos un material en bruto. Pero luego cada uno tiene que esculpir su propia estatua: cada uno tiene que acrecentar sus conocimientos, adquirir dominio de sí, prudencia, fortaleza, templanza, humor, amabilidad, generosidad, magnanimidad.
Por esto el resultado final depende de lo que uno hace con lo que ha recibido y no tanto de lo que ha recibido. No somos lo que señalan estos dones, posibilidades y capacidades recibidos sino lo que permiten estos dones, posibilidades y capacidades: somos lo que queremos ser en función de lo que estamos llamados a ser y podemos ser.
Pero no sólo somos creatividad, actividad, potencia, capacidad. También somos finitud, limitación. Nuestras fuerzas y capacidades son limitadas. Nuestro tiempo es limitado (lo cual no debe ser motivo de angustia, sino de tomar conciencia de la responsabilidad ante cada opción, ante cada momento de nuestra vida). Somos homo sapiens y homo faber pero también homo patiens : hombres sufrientes. Cargamos con la culpabilidad con el sufrimiento y con la muerte. Y siendo esto nuestra limitación, también supone un reto: el reto de realizarnos en el sufrimiento, trocando el sufrimiento en tarea personal, la culpa en ocasión de crecimiento y conversión, la muerte en toma de conciencia de la fugacidadid del propio tiempo, de que cada día es único, de que cada ocasión es irrepetible.
El gran reto de la persona no es, por tanto, el ilustrado «atrévete a saber», ni el hedonista «atrévete a disfrutar». Ni el economicista «atrévete a tener». El gran reto que se me presenta como persona es «atrévete a esculpir tu propia estatua».
Xosé Manuel Domínguez Prieto, doctor en Filosofía y miembro del Instituto Emmanuel Mounier.
domingo, 5 de junio de 2011
10º Comentario de Ética: El método Saunders
UNA ALTERNATIVA A LA EUTANASIA.
El método SAUNDERS
El artículo que vamos a comentar nos pone de relieve que cuando se dispone de interés, medios adecuados, y mucha atención afectiva para que la muerte no sea terrible y dolorosa, las personas no quieren morir sino que no desean sufrir.
Así, incluso lo reconoce el Dr.Colebrook, presidente de la asociación pro eutanasia activa, después de conocer los métodos de Cicely: “Creo que el problema de la eutanasia no existiría o sería mucho menor si todos los enfermos terminales pudieran acabar sus vidas en una atmósfera como la que se ha esforzado usted en construir”.
Hablamos de los cuidados paliativos en en St. Joseph,s Hospice. La creadora fue Cicely Saunders, enfermera y trabajadora social que, después de mucho tiempo tratando con enfermos y de cuidar hasta la muerte a su primer amor, empezó la carrera de medicina a los 33 años con el único objetivo de facilitar a las personas ese último reto en la ida que es la muerte.
Aunque terminó la carrera con 39 años, su contribución a la ciencia médica fue enorme y así lo quiso reconocer la reina de Inglaterra al concederle en 1989 la Medalla al Mérito. Además, su vida ha quedado escrita en el libro bibliográfico de Shirley du Boulay que edita en España palabra.
¿Qué hizo Saunders ¿
-Además, de normalizar la administración regular de analgésicos a los apcientes terminales- antes de ella los médicos esperaban a que el enfermo pidiera, casi a gritos, la siguiente dosis- creó un sistema de atención al moribundo que se conoce en el mundo como “movimiento hospice” y que no es más que una cu9idada y completa atención en cuidados paliativos.
Un ejemplo, cuando Cicely puso en marcha su centro asistencial, cuidó hasta el último detalle para que las personas allí atendidas tuvieran la mejor muerte posible. Convencida como estaba de que “se puede morir en paz e incluso felizmente”, se dio órdenes para que, en su centro, los pacientes pudieran ver el mundo exterior sin que el sol les diera directamente en los ojos. Pidió camas que pudieran trasladarse con facilidad al jardín, la capilla o al cuarto de estar y que pudieran juntarse unas con otras “para charlar”.
En su “hospice”, además, los cuartos de estar tendrían chimenea y sillas lo suficientemente rectas para crear un ambiente “agradable y hogareño”. La decoración sería original y colorida, no solo para que los pacientes estuvieran a gusto, también para los a familiares- que podrían entrar a cualquier hora del día o de la noche a visitar a los suyos-, y si hablamos de mascotas, mejor una pecera que un periquito: “Es más agradable de mirar”.
Lo suyo fue una auténtica revolución. En un mundo que veía la muerte como un fracaso de la Medicina, Saunders reivindicó la atención que merecen los pacientes que se enfrentan a enfermedades incurables. “No podemos curarlos, pero podemos cuidarlos”.
Si hay dolor, se administra medicación regular para que desaparezca. Si hay dificultades respiratorias, se alivian para evitar las angustias al paciente. Si hay miedo, se habla con él para solventar sus dudas. Si hay inquietud espiritual, se proporciona la atención necesaria. Si hay niños en la familia, se trabaja con ellos. Cecily creó una unidad infantil para enseñarles a sobrellevar la pérdida de un ser querido. En resumen, “No pensamos en los pacientes como casos, sabemos que cada uno es un microcosmos con una particular historia vital”.
Y de historias vitales, Saunders supo mucho. En sus manos se escapó el aliento de vida de decenas de pacientes-con dos de ellos llegó a tener una especial atención sentimental enmarcada, como decía ella, entre la vida y la muerte- y sus ojos vieron las inquietudes que provoca enfrentarse a lo desconocido.
Por ello, siempre se interesó en saber qué preocupaba a sus enfermos. ¿Me echaréis de aquí si no mejoro?
¿Morirse es doloroso?
Aunque siempre manifestó dudas al respecto, Saunders se inclinaba por decir la verdad. Eso, como decía, da serenidad al paciente, le da capacidad para aceptar su situación y sacar muchos buenos frutos de ella. Lo vio, por ejemplo, cuando atendió al padre de uno de sus mejores amigos, Tom West. Después de morir, su viuda le escribió una carta diciendo: “Logró que mi marido se mantuviera auténticamente con vida hasta el último momento, dándole la oportunidad de fortalecer la fe de mis hijos y hacerles capaces de aceptar su pérdida………….En contra de lo que era de esperar, en su agonía no sufrió ni un solo dolor.”
Sus revolucionarios métodos forman hoy parte del abc de los cuidados paliativos y se incluyen en los estándares internacionales. Con su forma de hacer las cosas coinciden casi todos los que se dedican a atender a los pacientes terminales. El problema es que el método Saunders requiere tiempo y recursos humanos y económicos que las Administraciones no siempre están dispuestas a garantizar.
Cicely, por ejemplo, se preocupó de la formación de las enfermeras casi tanto como la de los médicos. Ellas, decía, son las que pasan más tiempo con el paciente, normalmente se encuentran presentes en el momento de su muerte y muchas, incluso, amortajan el cadáver y lo llevan al depósito “felices de haber hecho ese último esfuerzo por él”.
Por eso, Saunders, permitió a sus enfermeras tomar decisiones importantes sobre el uso de analgésicos- con margen de decisión de 1 a 5 mg- y en ellas inculcó una vocación de servicio única en el momento. Tan comprometidas estaban con el bienestar de los pacientes, que en las notas que dejaban junto al historial del enfermo podían leerse instrucciones como “darle cuerda al reloj a diario”, “le gusta dormirse con un crucifijo en la mano”, “quiere que echemos las cortinas”.
Al hóspice llegó un hombre aquejado de una enfermedad neuromotora muy aficionado al whisky. Tenía problemas para tragar, pro las enfermeras descubrieron un modo con el que no tendría que renunciar a ese pequeño placer: hacían cubitos de hielo con el whisky y se los daban para que los chupara. A otro le mullían muchas veces la almohada y a aquel que no podía mover la cabeza le acercaban el televisor, para que pudiera verlo sin problemas.
Cicely decía que a cualquier enfermera le gustaría hacer lo mismo por un paciente, pero para eso se necesitaba tiempo…y mucha gente: en la actualidad el Centro St. Christopher- el hóspice más famoso de Saunders- tiene más de una enfermera por cama.
Cicely no reparó nunca en gastos ni en cariño para sus pacientes. Cuentan que, tras un fin de semana de libranza, los médicos del hóspice se alineaban delante de la mesa de Cicely y esta les contaba, sin necesidad de mirar un solo papel, cómo habían estado los 54 pacientes ingresados durante la ausencia de los médicos.
En una encuesta realizada entre las familias de quienes pasaron allí sus últimos días entre 1977-79, se asegura que un tercio de los enfermos no sufrió “absolutamente nada” durante la última fase de la enfermedad y ninguno tuvo nunca “dolor extremo o severo”. El 60% había padecido “de ligero a moderado”, que en todos los casos se había aliviado.
Los testimonios también así lo atestiguan.
Cicely dedicó toda su vida a luchar por esa atmósfera en la que la gente no pide morir. Quiso dar a los enfermos que no tienen más esperanza que la de ser atendidos hasta el final la dignidad que merecen. De ahí, la importancia de las inversiones en remedios paliativos y la importancia de la educación de los médicos (sanar y cuidar). Nos jugamos la construcción de un sociedad humana. No podemos consentir que la eutanasia aplicada al enfermo termine siendo un remedio adecuado, no para el enfermo, sino para todo lo que le rodea: familia, seguridad social, médicos, hospitales….Todos salen ganando y descansan todos, sobre todo las arcas del Estado. Por ello, el ejemplo de Cicely nos anima en la petición y exigencia de invertir más en remedios paliativos y dignificar la profesión médica incluyendo el cuidado del enfermo como un objetivo irrenunciable cuando ya no se puede curar.
El método SAUNDERS
El artículo que vamos a comentar nos pone de relieve que cuando se dispone de interés, medios adecuados, y mucha atención afectiva para que la muerte no sea terrible y dolorosa, las personas no quieren morir sino que no desean sufrir.
Así, incluso lo reconoce el Dr.Colebrook, presidente de la asociación pro eutanasia activa, después de conocer los métodos de Cicely: “Creo que el problema de la eutanasia no existiría o sería mucho menor si todos los enfermos terminales pudieran acabar sus vidas en una atmósfera como la que se ha esforzado usted en construir”.
Hablamos de los cuidados paliativos en en St. Joseph,s Hospice. La creadora fue Cicely Saunders, enfermera y trabajadora social que, después de mucho tiempo tratando con enfermos y de cuidar hasta la muerte a su primer amor, empezó la carrera de medicina a los 33 años con el único objetivo de facilitar a las personas ese último reto en la ida que es la muerte.
Aunque terminó la carrera con 39 años, su contribución a la ciencia médica fue enorme y así lo quiso reconocer la reina de Inglaterra al concederle en 1989 la Medalla al Mérito. Además, su vida ha quedado escrita en el libro bibliográfico de Shirley du Boulay que edita en España palabra.
¿Qué hizo Saunders ¿
-Además, de normalizar la administración regular de analgésicos a los apcientes terminales- antes de ella los médicos esperaban a que el enfermo pidiera, casi a gritos, la siguiente dosis- creó un sistema de atención al moribundo que se conoce en el mundo como “movimiento hospice” y que no es más que una cu9idada y completa atención en cuidados paliativos.
Un ejemplo, cuando Cicely puso en marcha su centro asistencial, cuidó hasta el último detalle para que las personas allí atendidas tuvieran la mejor muerte posible. Convencida como estaba de que “se puede morir en paz e incluso felizmente”, se dio órdenes para que, en su centro, los pacientes pudieran ver el mundo exterior sin que el sol les diera directamente en los ojos. Pidió camas que pudieran trasladarse con facilidad al jardín, la capilla o al cuarto de estar y que pudieran juntarse unas con otras “para charlar”.
En su “hospice”, además, los cuartos de estar tendrían chimenea y sillas lo suficientemente rectas para crear un ambiente “agradable y hogareño”. La decoración sería original y colorida, no solo para que los pacientes estuvieran a gusto, también para los a familiares- que podrían entrar a cualquier hora del día o de la noche a visitar a los suyos-, y si hablamos de mascotas, mejor una pecera que un periquito: “Es más agradable de mirar”.
Lo suyo fue una auténtica revolución. En un mundo que veía la muerte como un fracaso de la Medicina, Saunders reivindicó la atención que merecen los pacientes que se enfrentan a enfermedades incurables. “No podemos curarlos, pero podemos cuidarlos”.
Si hay dolor, se administra medicación regular para que desaparezca. Si hay dificultades respiratorias, se alivian para evitar las angustias al paciente. Si hay miedo, se habla con él para solventar sus dudas. Si hay inquietud espiritual, se proporciona la atención necesaria. Si hay niños en la familia, se trabaja con ellos. Cecily creó una unidad infantil para enseñarles a sobrellevar la pérdida de un ser querido. En resumen, “No pensamos en los pacientes como casos, sabemos que cada uno es un microcosmos con una particular historia vital”.
Y de historias vitales, Saunders supo mucho. En sus manos se escapó el aliento de vida de decenas de pacientes-con dos de ellos llegó a tener una especial atención sentimental enmarcada, como decía ella, entre la vida y la muerte- y sus ojos vieron las inquietudes que provoca enfrentarse a lo desconocido.
Por ello, siempre se interesó en saber qué preocupaba a sus enfermos. ¿Me echaréis de aquí si no mejoro?
¿Morirse es doloroso?
Aunque siempre manifestó dudas al respecto, Saunders se inclinaba por decir la verdad. Eso, como decía, da serenidad al paciente, le da capacidad para aceptar su situación y sacar muchos buenos frutos de ella. Lo vio, por ejemplo, cuando atendió al padre de uno de sus mejores amigos, Tom West. Después de morir, su viuda le escribió una carta diciendo: “Logró que mi marido se mantuviera auténticamente con vida hasta el último momento, dándole la oportunidad de fortalecer la fe de mis hijos y hacerles capaces de aceptar su pérdida………….En contra de lo que era de esperar, en su agonía no sufrió ni un solo dolor.”
Sus revolucionarios métodos forman hoy parte del abc de los cuidados paliativos y se incluyen en los estándares internacionales. Con su forma de hacer las cosas coinciden casi todos los que se dedican a atender a los pacientes terminales. El problema es que el método Saunders requiere tiempo y recursos humanos y económicos que las Administraciones no siempre están dispuestas a garantizar.
Cicely, por ejemplo, se preocupó de la formación de las enfermeras casi tanto como la de los médicos. Ellas, decía, son las que pasan más tiempo con el paciente, normalmente se encuentran presentes en el momento de su muerte y muchas, incluso, amortajan el cadáver y lo llevan al depósito “felices de haber hecho ese último esfuerzo por él”.
Por eso, Saunders, permitió a sus enfermeras tomar decisiones importantes sobre el uso de analgésicos- con margen de decisión de 1 a 5 mg- y en ellas inculcó una vocación de servicio única en el momento. Tan comprometidas estaban con el bienestar de los pacientes, que en las notas que dejaban junto al historial del enfermo podían leerse instrucciones como “darle cuerda al reloj a diario”, “le gusta dormirse con un crucifijo en la mano”, “quiere que echemos las cortinas”.
Al hóspice llegó un hombre aquejado de una enfermedad neuromotora muy aficionado al whisky. Tenía problemas para tragar, pro las enfermeras descubrieron un modo con el que no tendría que renunciar a ese pequeño placer: hacían cubitos de hielo con el whisky y se los daban para que los chupara. A otro le mullían muchas veces la almohada y a aquel que no podía mover la cabeza le acercaban el televisor, para que pudiera verlo sin problemas.
Cicely decía que a cualquier enfermera le gustaría hacer lo mismo por un paciente, pero para eso se necesitaba tiempo…y mucha gente: en la actualidad el Centro St. Christopher- el hóspice más famoso de Saunders- tiene más de una enfermera por cama.
Cicely no reparó nunca en gastos ni en cariño para sus pacientes. Cuentan que, tras un fin de semana de libranza, los médicos del hóspice se alineaban delante de la mesa de Cicely y esta les contaba, sin necesidad de mirar un solo papel, cómo habían estado los 54 pacientes ingresados durante la ausencia de los médicos.
En una encuesta realizada entre las familias de quienes pasaron allí sus últimos días entre 1977-79, se asegura que un tercio de los enfermos no sufrió “absolutamente nada” durante la última fase de la enfermedad y ninguno tuvo nunca “dolor extremo o severo”. El 60% había padecido “de ligero a moderado”, que en todos los casos se había aliviado.
Los testimonios también así lo atestiguan.
Cicely dedicó toda su vida a luchar por esa atmósfera en la que la gente no pide morir. Quiso dar a los enfermos que no tienen más esperanza que la de ser atendidos hasta el final la dignidad que merecen. De ahí, la importancia de las inversiones en remedios paliativos y la importancia de la educación de los médicos (sanar y cuidar). Nos jugamos la construcción de un sociedad humana. No podemos consentir que la eutanasia aplicada al enfermo termine siendo un remedio adecuado, no para el enfermo, sino para todo lo que le rodea: familia, seguridad social, médicos, hospitales….Todos salen ganando y descansan todos, sobre todo las arcas del Estado. Por ello, el ejemplo de Cicely nos anima en la petición y exigencia de invertir más en remedios paliativos y dignificar la profesión médica incluyendo el cuidado del enfermo como un objetivo irrenunciable cuando ya no se puede curar.
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