Revista Acontecimiento. Extraordinario nº 100.

CUANDO DESOBEDECER ES VIRTUD
Teófilo González Vila
Miembro del Instituto E. Mounier

"Las normas o las órdenes que mandan actuar, p. ej., contra la dignidad de la persona, contra los derechos humanos, contra otras normas supe­riores que protegen esos bienes, deben ser desobede­cidas. Nadie puede invocar un deber de obediencia, la «obediencia debida», para justificar un proceder inmoral En ningún caso, en ninguna situación ni ins­titución.Y a este respecto, resulta ejemplarmente clara una de las ordenanzas o reglas de comportamiento establecidas para las fuerzas armadas españolas: «Si las órdenes entrañan la ejecución de actos constitutivos de delito, en particular contra... las personas ... , el militar no estará obligado a obedecerlas. En todo caso, asumirá, la grave responsabilidad de su acción u orni­sión». Hay casos, pues, en que «la debida» no es la obediencia, sino la desobediencia. Ante un mandato vicioso a la desobediencia habremos de considerarla virtuosa. Por eso no es una mera «gracieta» anarquista aquello de «contra el vicio de mandar está la virtud de no-obedecer». En el modesto nivel de la vida ordi­naria, ante la propensión de mucha gente a dar órde­nes sin título alguno para hacerlo, la aplicación de esa regla podría contribuir a la salud mental social y a poner, sin acritud, muchas cosas en su sitio. En esos casos, se trataría simplemente de «no hacer ni caso» a quien no tiene para mandar otra razón que su imper­tinente inclinación a hacerla.

Ganas de mandar, de decirle a los demás lo que tie­nen que hacer, de hacerles actuar como nos parece más conveniente... a nuestros intereses, gustos y caprichos, es algo que todos llevamos dentro por más que, en muchos casos, las circunstancias las manten­gan tan apagadas que parezcan inexistentes. De una de las integrantes de un grupo de pordioseras insta­lado a la puerta de una iglesia dirá Galdós, para carac­terizarla, que «hablaba con cierta arrogancia, como quien tiene o cree tener autoridad» y «es verosímil que la tuviese», añade, pues «en dondequiera que para cualquier fin se reúnen media docena de seres huma­nos, siempre hay uno que pretende imponer su voluntad a los demás, y, en efecto, la impone» (pérez Galdós, Benito, Misericordia, c. Ir). Permítame D. Benito advertir que para que aparezcan un mandón o mandona, y aun dos, basta que la reunión sea de dos.

Para que surja la tensión mandante-mandado bastan dos personas. Por lo demás, las relaciones interpersona­les privadas mandante-mandado se desarrollan, aun simultáneamente, en direcciones y con signos muy diversos. Pero no se trata ahora de seguir por ese camino, perderse en consideraciones sobre la inevitable presencia y ansia de poder en todo ser (aquí el spino­ziano omne ens in suo ese perseverare conatur), de modo especial en el ser consciente, hasta llegar a afumarlo como un transcendental (omne ens potens est) y adere­zado con algunas invocaciones zubirianas. Tampoco es cosa, por más que fuera divertida, de enfrascamos en un tratado sobre tipos mandones y mandonas que daría para un sabio solaz. Baste ahora advertir que tanto más ridículamente descontrolado es el aran de mando cuanto más pobre contextura humana, intelectual y moral, tiene el sujeto o «sujeta» de que se trata. Tanto más incontinentes, arrogantes, desabridos, impertinen­tes, groseros, son los modos de mandar de alguien cuanto más baja su personal catadura. Ya dice el refrán español aquello de «si quieres saber quién es fulanillo, dale un carguillo» y (añadamos) «si quién es fulanita, hazla ministrita». Pero el afán y tentación de mando acomete de manera grave, y tanto más cuanto más fácilmente se revista de celosa y sacrificada entrega al bien del prójimo, a quienes, subidos a su currículo, se creen más sabios y virtuosos y, por ello, llamados a ser legítimos guías de los demás. Se explica así que en esa tentación caigan ¡tantas veces! los «clérigos», ahora más «civiles» que «eclesiásticos». A este respecto no deja de ser significativo que aquí y ahora algún que otro filó­sofo, en el merecido disfrute del favor del gran público de los entendidos, y con vocación de gran educador, apoye entusiasta proyectos políticos que no parecen compadecerse con la libertad de cada cual para educar, educarse y equivocarse. .. Las tensiones generadas por el afán de mando entre particulares en la vida ordina­ria no suelen llegar a mayores. Los mandatos de quie­nes los dictan en el ejercicio de algún poder político son ya otro cantar. El que manda se desmanda y hay que tenerle vigilado. En un estado de Derecho, leyes justas limitan y encauzan el ejercicio del poder.
Ahora bien, con nada de lo dicho, advirtamos, se pone en cuestión, por nuestra parte, la necesidad del poder en la sociedad en cuanto exigencia que reside en la propia naturaleza de ésta, conforme a la vez con la misma naturaleza social del hombre y, en último tér­mino, -para quien comparta la visión de quien subs­cribe- con el plan del Creador. Por eso, a los cristia­nos -entre ellos se autocataloga el mismo abajo firmante- se nos dice que todo poder viene de Dios y se nos exhorta a obedecer a las autoridades, a sus leyes (Rm 13, I-7;Tt 13,1; IP 2, 13 ss ... ). Pero también se nos dice que, en caso de conflicto entre un mandato divino y otro humano, hay que obedecer a Dios antes que a los hombres, como dejaron claro desde el pri­mer momento los apóstoles ante el Sanedrín (Hch 5,29). En tal caso, unos, habida cuenta de sus circuns­tancias, p. e., profesionales, deberán desobedecer y todos debemos combatir la norma injusta hasta conseguir su derogación. Según el dogma positivista que hoy muchos pretenden imponemos, criticar una norma aprobada con todas las formalidades democráticas supondría poner en cuestión la competencia norma­tiva de quienes la tienen (el Parlamento, en primer lugar) y adoptar una postura antidemocrática. Eso no es verdad. Recordemos algo muy elemental ya dicho en otro lugar: «Respetar la competencia del Parla­mento para dictar las leyes es ciertamente una exigen­cia fundamental de la democracia. Pero no es menos fundamentalmente democrática la exigencia de respe­tar el derecho de cualquier ciudadano a manifestar que tal o cual ley le parece injusta, a exponer las razo­nes por las que así lo piensa y tratar de que otros, en número creciente, asuman esas razones hasta constituir una nueva mayoría suficiente para derogar la ley injusta. Ni yo por ejercer mi libertad de expresión niego la competencia del Parlamento, ni el respeto a esta competencia me exige renunciar al ejercicio de mi libertad de expresión» (Alfa y Omega, n. 639). Nada más reaccionario que pretender petrificar el ordena­miento jurídico e impedir la crítica que hace posible su «progreso»... Se ve que algunos cuando mandan creen haber llegado al final de la Historia ... Olvidan que si no todos los disidentes han hecho avanzar la Historia, los que la han hecho avanzar han sido «por definición» disidentes. Por eso, es preciso insistir en la legitimidad de la crítica y de la oposición, por todos los medios lícitos, a las leyes que consideremos recha­zables. No basta con lamentarlas. Hay que actuar con­tra ellas: a partir del propio ordenamiento positivo (la propia Constitución), de los principios generales del Derecho (memento Ulpiano).Y, en último término, si es preciso, mediante la abierta desobediencia que debe practicarse, como grave e ineludible obligación moral, aun con graves riesgo y daño propio, frente a normas que resultan de modo objetivo y manifiesto absoluta­mente injustas, como las que permiten y aun fomen­tan la eliminación de seres humanos ...
Efectivamente, en último término, las leyes injustas y estúpidas deben ser desobedecidas. Llamo ley estúpida aquella cuya existencia y contenido son la expresión de la ignorancia, de la falta de criterio y de raciocinio, de la caprichosa arbitrariedad de quienes, instalados circunstancialmente en el Poder, consiguen que sean aprobadas. No toda ley injusta es estúpida, pero sí toda ley estúpida es injusta. Es más: como en otro lugar ya manifestaba, «quizá no hay mayor injusticia que una práctica -perdonen la paradoja- conscientemente estú­pida. La estupidez ataca no ya preceptos concretos de un código moral, sino que trata de cocear la realidad misma en la que tiene su asiento estructural antropológico constitutivo toda exigencia moral. y, por cierto: ¿no habría que ver en doña Estupidez uno de los más activos aliados del anti­cristo? ¿Cómo es posible que millones de ciudadanos inteligentes e ilustrados soporten pacíficamente ser regidos por personas que vierten en las normas las graves, alarmantes, ignorancias propias que en otro contexto simplemente les valdrían a éstas un absoluto suspenso en la materia de que se trate ... ? Quizá la explicación está también en que la mayoría de los ciu­dadanos no se toman muy en serio esa nomorrea y piensan que, dado lo 'gordos' que son los disparates establecidos, no llegarán a implantarse ... No estén tan seguros. Esperemos que aun quienes no se sientan motivados a luchar contra la injusticia lo hagan contra la mayor de todas: la estupidez» (Alfa y Omega, n. 741).
La democracia garantiza la legitimidad en el acceso al poder. Es preciso, parece, todavía perfeccionar bas­tante los mecanismos que permitan asegurar que quie­nes lo ocupan cuenten no sólo con esa legitimidad de origen, sino con la competencia mínima para no ejer­cerlo de modo insensato... ¿Y no habría que estable­cer previsiones penales específicas para quienes en el ejercicio del poder público actúan en términos que deben ser objetivamente considerados delictivos ... ?

Libro del mes (diciembre 2011): Marion-ética. Los "expertos de la O.N.U. imponen su ley.

La autora de este libro Marguerite A. Peeters es una periodista norteamericana (1963, New York) especializada en Organizaciones Internacionales.
A través del Instituto Dialogue Dinamics, fundado por ella en Bruselas, difunde información y material educativo sobre los retos de la ética posmoderna a la luz de los valores permanentes.
En este libro pretende dar a conocer los conceptos clave y los mecanismos de la revolución cultural global, revolución cultural que consiste en aplicar una nueva ética que es fruto de la revolución feminista, sexual y cultural de occidente. Una ética para marionetas que establece un nuevo diseño sobre el bien y el mal, suprimiendo lo presupuestos antropológicos básicos e imponiendo su ley a mayorías culturalmente indefensas.

Veamos un fragmento del libro donde aparecen algunos ejemplos de conceptos claves en esa revolución cultural:

"Ejemplos

Los paradigmas de la posmodernidad se presentan como más amplios y más inclusivos que los de la moderni­dad. Los agentes de transformación cultural confieren al holismo un valor añadido. Según ellos, la ética mundial es superior a los valores tradicionales o universales. Demos algunos ejemplos:

El desarrollo sostenible. Integra tres parámetros: el crecimiento económico (paradigma tradicional del desarrollo), la equidad social y la protección del medioambiente. El desarrollo sostenible «tras­ciende» el crecimiento económico después de ha­berlo desestabilizado.

La cultura de la diversidad Celebra todas las cultu­ras, «ampliando» la cultura occidental e integrando en ella a las demás culturas. La diversidad cultural disuelve la identidad de la civilización occidental y de las culturas, y las «trasciende».

La familia en todas sus formas. Además de la familia tradicional, incluye las familias monoparentales, las familias reconstituidas, las uniones de homo­sexuales, La «familia en todas sus formas» decons­truye la familia tradicional y se sitúa por encima de ella.

La cultura universal de derechos. Incorpora tanto los derechos reconocidos en la Declaración Universal de 1948 y los distintos tratados de derechos huma­nos como los nuevos derechos forjados por los agentes de la revolución cultural occidental y su­bordinados, no ya a valores trascendentales, sino al derecho a elegir (ver capítulo IV). La cultura universal de derechos deconstruye y «trasciende» el concepto de universalidad.
La calidad de vida. Es un estado de armonía total para todos, que incluye tanto el bienestar indivi­dual como el respeto colectivo del medio ambiente, una sociedad equitativa, la autonomía de mujeres y niños, el acceso a todas las opciones, el poder sobre nuestra propia vida. La calidad de vida de­construye y «trasciende» el concepto tradicional de felicidad individual.
La educación para todos. Incluye tanto la educación formal como la educación informal y no formal, que se dirigen todas a todos: a las niñas, a los niños, a los minusválidos, a los enfermos del sida, a las minorías indígenas y a otras minorías. Además de la transmisión de conocimientos objetivos, integra la «preparación para la vida» (clifeskills educa­tion»). La educación para todos «trasciende» la educación tradicional.
La salud. Se define como un estado completo de bienestar físico, mental, social y espiritual, no solo como ausencia de enfermedad o discapacidad. La salud "trasciende" el estado de ausencia de enfermedad.
La cultura de la paz. La paz sería no solo lo propio de una situación marcada por la ausencia de conflicto, sino una cultura en la que se transmiten los nuevos valores posmodernos, solidaridad, educación centrada en los derechos, tolerancia, participación, equidad entre sexos. La cultura de la paz "trasciende"la ausencia de conflicto".

14 º Comentario de Filosofía: ¿La ciencia es objetiva e imparcial?

NUEVO ESCÁNDALO CLIMÁTICO: "TODOS LOS MODELOS ESTÁN EQUIVOCADOS"
D. R. HERRERA / M. LLAMAS
Hace dos años un desconocido publicó un fichero con miles de correos electrónicos extraídos de los servidores de la británica Universidad de East Anglia, a la que pertenece la Unidad de Investigación del Clima (CRU, por sus siglas en inglés), uno de los centros de investigación más activos en sus esfuerzos por demostrar la teoría del calentamiento global de origen antropogénico (causado por el hombre). El fichero también incluía parte del código fuente empleado por los climatólogos que mostraba cómo cocinaron los datos para forzarlos a mostrar un calentamiento que no mostraban por sí mismos.
El escándalo por el contenido de aquella filtración acabó siendo denominado Climagate. Pues bien, parece que estemos ante el Climagate 2.0. Ahora han sido publicados otros 5.000 correos electrónicos. Aunque no ha sido completamente corroborada la autenticidad de los mismos, la Policía ha mostrado interés ante la posibilidad de que le dé más pistas sobre el aún desconocido autor de la filtración original, y Michael Mann, autor de parte de los mensajes y conocido creador de la gráfica del Palo de Hockey, ha reconocido que parecen legítimos.
Además, alrededor de 220.000 han sido almacenados en un fichero comprimido y cifrado con el algoritmo AES y clave de 256 bits, lo cual lo hace virtualmente indescifrable sin saber la contraseña. El por qué se ha distribuido este fichero de esta forma permanece aún como un misterio.
Al contrario que en la anterior filtración, en esta ocasión se ha presentado un breve resumen con algunos correos seleccionados. Así, por ejemplo, el director de investigación del CRU, Phil Jones, reconoce que 'todos los modelos [cürnátrcos] están equivocados" al no representar adecuadamente "las nubes de nivel bajo y medio". Estos modelos son la única base para predecir un futuro aumento de temperaturas y así poder exigir recortes en las emisiones de C02 a la atmósfera.
El climatólogo, que tuvo que dimitir por el anterior escándalo pero terminó siendo readmitido, también reconoce que algunas gráficas de temperatura incluidas en el informe del IPCC (Panel Intergubernamental sobre Cambio Climático de la ONU) escogían los penodos cubiertos en las mismas para mostrar ca lenta m ien to.
También se observa una gran preocupación por no dañar a la causa. Así, el suizo Heinz Wanner reconoce que pensó que era muy inadecuado resaltar de forma prominente en el informe del IPCC la gráfica del Palo de Hockey -que elimina el llamado periodo cálido medieval, haciendo parecer excepcional el calentamiento del siglo XX-, pero que no hizo declaraciones al Spiegel cuando se las pidieron para no hacer daño a la ciencia del clima.
En cuanto a la transparencia del proceso por el que el IPCC publica sus informes, varios de los mensajes detallan los planes de los climatólogos para borrar cualquier correo relacionado con la elaboración del próximo informe (AR5) para evitar así que sean publicados por una petición bajo la Ley de Transparencia. Como si tuvieran algo que ocultar.
Las pruebas del fraude climático
El denominado C/imagate (también conocido por Watergate cl.matico ) ha sido calificado por muchos como el mayor escándalo científico del siglo. Todo empezó en noviembre de 2009, cuando un hacker de identidad desconocida volcó en la red documentos internos de la Unidad de Investigación del clima (CRU) de la Universidad de East Anglia en Reino Unido. la filtración desveló información, hasta entonces confidencial, de le elite científica vinculada al todopoderoso IPCC, cuyos informes sobre el calentamiento global sirven para justificar las políticas medioambientales, industriales y energéticas de los países emergentes y de las grandes potencias, destinadas todas ellas a restringir y limitar la emisión a la atmósfera de gases de efecto invernadero.
La relevancia de dicha filtración radica en que los calentólogos admiten en privado que manipulan datos, destruyen pruebas y ejercen fuertes presiones para acallar a los científicos escépticos con la teoría del calentamiento global de origen antropogénico. Así, por ejemplo, en uno de los correos desvelados entonces, los científicos del CRU reconocen abiertamente que "no podemos explicar la falta de calentamiento en estos momentos [ ... ] Nuestro sistema de observación es inadecuado".
Gráficos como el conocido Palo de Hockey no se derivan directamente de los datos. Además, los calentólogos introdujeron modificaciones arbitrarias para que las observaciones, supuestamente científicas, se adaptaran a lo que debían indicar los modelo climáticos del IPCC. Por si fuera poco, los principales centros propagandistas del calentamiento global se negaron a facilitar los datos en los que basan sus estudios, hasta tal extremo que podrían haber violado las leyes de transparencia de sus respectivos países.
El Climagate ya tambaleó los cimientos del IPCC en 2009. La nueva filtración, el Climagate 2, amenaza ahora con agrandar aún más el escándalo acerca de las manipulaciones y mentiras existentes en el seno de la cúpula climática mundial.
© Libertad Digital SA Juan Esplandiu 13 - 28007 Madrid

13 Comentario de Filosofía: ¿La ciencia se equivoca?

¿La ciencia se equivoca?

Leamos el artículo publicado por Jorge Alcalde en Libertatd Digital y que , él titula El error Malthus


"La semana pasada Naciones Unidas ralizó unas de las mejores campañas de márketing que se le recuerdan. En plenas vísperas de la noche de Halloween presentó en sociedad a la ciudadana 7.000 millones del planeta.
Evidentemente, su anuncio demográfico no era más que una proyección estadística, y bien pudiera haber sido aquella niña filipina de apellido Camacho o cualquier otro niño nacido semanas antes o después el agraciado con el número mágico. Pero el dato no deja de ser cierto. En 2011, la Tierra está habitada por 7.000 millones de seres humanos.
Se antoja un momento excepcional para analizar en qué situación vivimos los miembros de esa nómina milmillonaria. Y es bueno hacerla en contraste con el negro panorama que desde mediados del siglo XX se ha venido dibujando para el momento en que llegáramos a esta situación.

Una de las leyendas pseudocientíficas más férreamente instaladas en la cultura popular es la idea de que Thomas Robert Malthus tenía razón. El que pasa por ser el primer demógrafo de la historia determinó allá por 1798 que mientras la población humana tiende a crecer en progresión geométrica (doblándose cada 25 años), los bienes de subsistencia sólo pueden crecer en progresión aritmética. De manera que, si no se pone remedio, algún día no existirán recursos suficientes para alimentar a los seres humanos.
Como ya saben ustedes, las ideas de Malthus cobraron especial relevancia a mediados del siglo XX, por el denodado esfuerzo de los informes catastrofisas del Club de Roma y de gente como Paul Ehrlich, autor de The Population Bomb, que en 1968 vaticinaba el apocalipsis antes de final de la centuria.

Lo cierto es que el Día D ha pasado y las previsiones de Malthus, el Club de Roma y Ehrlich no se han hecho realidad. Pero ¿por qué?

En primer lugar, hay que advertir que, a pesar del ruido causado por la ciudadana 7.000 millones, el ritmo de crecimiento poblacional está descendiendo. Mientras se tardó 14 años (1960-74) en crecer un tercio (de los 3.000 a los 4.000 millones), han hecho falta 21 (1990-2011) para el siguiente cambio de tercio: de los 5.000 a los 7.000 millones. De hecho, los expertos consideran que nos acercamos al escenario de menor fertilidad de la historia y que, una vez alcanzados los 8.000 millones de habitantes, la población se estabilizará o llegará incluso a declinar.

En segundo lugar, es evidente que ni Malthus ni sus seguidores tuvieron la menor confianza en el ingenio humano. Al contrario de lo que pensaban, la mejora de las tecnologías, el avance de las ciencias, la evolución de nuevas labores agrícolas, el aumento del uso de fertilizantes y plaguicidas y la adaptación/globalización de las costumbres alimenticias ha permitido que el stock de alimentos no haya dejado de crecer en paralelo al aumento de los seres humanos alimentados.

Los datos hablan por sí solos. En los últimos 21 años, mientras la población creció un 40 por 100, el porcentaje de individuos que viven en la pobreza extrema no ha hecho más que descender. De hecho, hoy hay prácticamente el mismo número de seres humanos bajo ese umbral (es decir, que viven con menos de 1,25 dólares al día) que el que había en 1804: 890 millones de ciudadanos sobreviven en esas dramáticas condiciones. La cifra, que no deja de ser
espeluznante, es idéntica a la de principios del siglo XIX, pero entonces la población humana era apenas superior a los 1.000 millones.
Es decir, en 200 años, el porcentaje de población sumamente pobre ha pasado del 80 al 12,7 por 100.


Evidentemente los datos no son para alegrarse. Todavía hay demasiados seres humanos padeciendo la escasez más absoluta de recursos básicos. Pero nadie podrá negar que -si un titular debe extraerse de la incontestable realidad estadística- el mundo es hoy mejor que hace un siglo, y que, en contra de las previsiones agoreras, el aumento de la población no ha traído más pobreza, hambre y enfermedad, sino todo lo contrario. En un momento de la historia, la capacidad de producir alimentos saltó por encima de la curva de crecimiento poblacional. Eso es algo que Malthus jamás llegó a prever. Él creía que los niveles de bienestar nunca estarían por encima de la mera supervivencia y que la población mantedría su crecimiento por encima de su capacidad de alimentarse, fuera cual fuera el avance de la ciencia y la tecnología.


Hoy sabemos que la ciencia ha sido capaz de invertir esa tendencia. En los últimos 40 años, los países más pobres han progresado un 82 por 100 en el índice de la ONU que mide la calidad de vida (el Índice de Desarrollo Humano). Lo han hecho a un ritmo que duplica el promedio mundial. Si se mantuviera ese ritmo, en 2050 la mayoría de los países de ese grupo de cola se encontraría en niveles de bienestar similares a los que disfrutan hoy los países más ricos. Entre las locomotoras de ese tren ascendente, se encuentra, evidentemente, China. La pobreza absoluta en el este de Asia ha decrecido de 822 millones de ciudadanos en 1987 a 142 hoy.

Y, como es lógico, los países que están superando la pobreza lo han hecho adquiriendo hábitos, tecnologías y avances propios del mundo rico. Es decir, produciendo, consumiendo recursos, aplicando ciencias y contaminando como lo ha venido haciendo Europa y Estados Unidos hasta ahora.

A algunos esto les parece una amenaza y prefieren pensar que el avance de los países más pobres del planeta es insostenible. Creen que debe limitarse su crecimiento para proteger el medioambiente, el clima, los recursos. Vuelven a pensar, como Malthus, que aquellos que osan crecer, que aquellos que aspiran a ser tan ricos como la vieja Europa, tendrán tarde o temprano su castigo.

Los que creemos en el ingenio humano y en el poder regulador de la ciencia y la tecnología sabemos que también ellos se equivocarán".

3º Comentario de Filosofía y Ética

¿George Orwell en la China actual?

Para entender la película “1984” que comentaremos en el tercer trimestre, es interesante leer el artículo que publica el semanario “Alba” sobre la política china del hijo único.

Veamos este artículo:

Cumbre del clima en Copenhague. Año 2010. La viceministro de la Comisión para la Planificación Familiar y la Población de China, Zhao Baige, anuncia orgullosa que gracias a la política del hijo único, en vigor desde 1970, su Gobierno ha conseguido “prevenir el nacimiento de 400 millones de personas”. No solo contribuye a la reducción de emisiones, sino que sirve como experiencia para que otros países-sobre todo en vías de desarrollo-puedan desarrollar modelos sostenibles.
“Hemos evitado 400 millones de personas y emitimos cada año 1,8 toneladas de dióxido de carbono menos que antes.”
El modelo chino se presenta como ejemplo a seguir y no pocos medios de comunicación se tragan el cuento-el fundador de la CNN, Ted Turner, llegó a decir que todo el mundo debería copiar a China para luchar contra el cambio climático-.

¿Pero que hay detrás de ese modelo sostenible de población?.
-Muertes como la de Jihong Ma, esterilizaciones forzosas, detenciones ilegales,, palizas, casas destrozadas y un sinfín de violaciones de los derechos humanos que la organización WOMEN,S RIGHTS WITHOUT FRONTIERS (WRWF) lleva denunciando más de una década.

A finales de 2009 dos oficiales de Planificación Familiar detuvieron en las calles de Henan a una mujer que había escapado del hospital para no someterse al “examen de embarazo” al que cada dos meses deben acudir las mujeres en edad fértil. Según varios testigos presenciales la condujeron a la fuerza al hospital para someterla a una esterilización involuntaria-DIU en la mayoría de casos o ligadura de trompas si la mujer ha violado la política del hijo único y ha tenido más de un niño-a pesar de que la joven advertía de su delicado estado de salud por una reciente operación.

Poco antes, esta vez en la provincia de Shandong, un matrimonio fue torturado y golpeado por oficiales de Planificación por haber llegado un día tarde al examen de embarazo.
Provincia de Fujian. Cuatro jóvenes con “embarazos ilegales”-todas en avanzado estado de gestación-están retenidas en una celda de la Oficina de Planificación mientras hacen frente al aborto forzado que se les ha practicado-inyección salina-y esperan dar a luz al hijo muerto. Muchas, además, deberán pagar el coste del aborto como pena por haber violado la ley.
Ciudad de Leiyang, el joven Xin Lui (32 años), recibe en casa la visita de los planificadores familiares que vienen a cobrar la tasa que debe pagar la familia por haber tenido un segundo hijo. Xin Lui se niega a abrir y los planificadores le golpean en la cabeza hasta que queda inconsciente. Hoy tiene una incapacidad permanente.

Una mujer de 34 años embarazada de ocho meses y medio trabaja junto a su marido cuando los planificadores familiares la llevan al hospital. Ha violado la ley quedando embarazada por segunda vez y, además, de gemelos.
Hacia las cinco de la tarde varios médicos la sujetan para que deje de resistirse hasta que le inyectan la sustancia abortiva. A las doce de la noche está todavía dando a luz a sus hijos muertos. Enterrar los cuerpos correrá de su bolsillo. Lo médicos se limitan a dejar los cadáveres a su lado.

Xiamen, destino turístico por excelencia. Una mujer embarazada llora en la habitación del hospital donde han inyectado un sustancia letal a su hijo de ocho meses y al que ahora tendrá que dar a luz.

Estos y otros muchos casos conocemos a través de la gran luchadora por los derechos de la mujer, Reggie Littlejon, abogada de Yale, fundadora y presidenta de WRWF.

Preguntada por el semanario “Alba”, la embajada china no ha dado ninguna respuesta que, si bien reconocen los 13 millones de aborto al año, niega que algunos sean forzados. Admiten la política del hijo único, pero evitan dar detalles de cómo se lleva acabo. Según Littlejon, los gobiernos occidentales no se atreven a presionar a China para que respete los derechos humanos, porque le deben mucho dinero.
Pero lo más vergonzoso es que, como asegura el semanario, “El Fondo de Población de Naciones Unidas, La Federación Internacional de Planificación Familiar son proveedores del aborto en China.

Libro del mes (noviembre 2011). Metafísica.

El libro de Aristóteles puede acercarnos a la concepción clásica de la verdad y el conocimiento. Nos servirá para el trabajo a realizar.
Veamos un fragmento:

“En fin, con mucha razón se llama a la filosofía la ciencia teórica de la verdad. En efecto, el fin de la especulación es la verdad, el de la práctica es la mano de obra; y los prácticos cuando consideran el porqué de las cosas, no examinan
la causa en sí misma sino con relación a un fin particular y para un interés presente.
Ahora bien, nosotros no conocemos lo verdadero, si no sabemos la causa. Además, una cosa es verdadera por excelencia cuando las demás cosas toman de ella lo que tienen de verdad, y de esta manera el fuego es caliente por excelencia, porque es la causa del calor de los demás seres. En igual forma, la cosa, que es la causa de la verdad en los seres que se derivan de esta cosa, es igualmente la verdad por excelencia. Por esta razón los principios de los seres eternos son necesariamente la eterna verdad. Porque no son sólo en tal o cual circunstancia estos principios verdaderos, ni hay nada que sea la causa de su verdad; sino que, por lo contrario son ellos mismos causa de la verdad de las demás cosas. De manera que tal es la dignidad de cada cosa en el orden del ser, tal es su dignidad en el orden de la verdad.

Es evidente que existe un primer principio y que no existe ni una serie infinita de causas, ni una infinidad de especies de causas.
Y así, desde el punto de vista de la materia, es imposible que haya producción hasta el infinito; que la carne, por ejemplo, proceda de la tierra, la tierra del aire, el aire del fuego, sin que esta cadena se acabe nunca. Lo mismo debe entenderse del principio del movimiento; no puede decirse que el hombre ha sido puesto en movimiento por el aire, el aire por el Sol, el Sol por la discordia, y así hasta el infinito.
En igual forma, respecto a la causa final, no puede irse hasta el infinito y decirse que el paseo existe en vista de la salud, la salud en vista del bienestar, el bienestar en vista de otra cosa, y que toda cosa existe siempre en vista de otra cosa.
Y, por último, lo mismo puede decirse respecto a la causa esencial(........)

Toda cosa intermedia es precedida y seguida de otra, y la que precede es necesariamente causa de la que sigue. Si con respecto a tres cosas, se nos preguntase cuál es la causa, diríamos que la primera. Porque no puede ser la última, puesto que 1o que está al fin no es causa de nada. Tampoco puede ser la intermedia, porque sólo puede ser causa de una sola cosa. Poco importa, además, que lo que es intermedio sea uno o muchos, infinito o finito. Porque todas las partes de esta infinitud de causas, y en general todas las partes del infinito, si partes del hecho actual para ascender de causa en causa, no son igualmente más que intermedios. De suerte que si no hay algo que sea primero, no hay absolutamente causa. Pero si, al ascender, es preciso llegar a un principio, no se puede en manera alguna, descendiendo, ir hasta el infinito, y decir, por ejemplo, que el fuego produce el agua, el agua la tierra, y que la cadena de la producción de los seres se continúa así sin cesar y sin fin. En efecto, decir que esto sucede a aquello, significa dos cosas; o bien una sucesión simple, como el que a los juegos Ístmicos siguen los juegos Olímpicos, o bien una relación de otro género, como cuando se dice que el hombre, por efecto de un cambio, viene del niño, y el aire del agua. Y he aquí en qué sentido entendemos que el hombre viene del niño; en el mismo que dijimos, que lo que ha devenido o se ha hecho, ha sido producido por lo que devenía o se hacía; o bien, que lo que es perfecto ha sido producido por el ser que se perfeccionaba, porque lo mismo que entre el ser y el no ser hay siempre el devenir, en igual forma, entre lo que no existía y lo que existe, hay lo que deviene. Y así, el que estudia, deviene o se hace sabio, y esto es lo que se quiere expresar cuando se dice, que de aprendiz que era, deviene o se hace maestro.”

Libro del mes (Octubre 2011):El ocio y la vida intelectual.

Este libro que publicamos es una obra de Josef Pieper, catedrático de Antropología Filosófica en la Universidad de Münster, doctor honoris causa y miembro de numerosas academias y sociedades científicas.
Lo destacamos, porque es una magistral apología de la vida espiritual y contemplativa; una defensa del ocio como uno ded los fundamentos de la cultura occidental.
Recogemos este fragmento para deleite de los estudiosos de Filosofía, entre ellos, mis alumnos.

"A ese territorio, al de la antropología filosófica, pertenece, pues, nuestra pregunta «¿qué significa filosofar?»
Por ser una pregunta filosófica, por eso precisamente, no podrá ser contestada de una forma definitiva, pues es esencial a la pregunta filosófica el que no se pueda obtener la respuesta como una «bien redondeada verdad» (según la expresión de Parménides), que no se la pueda tener en las manos como una manzana madura que se coge del árbol. Sobre esto, sobre la estructura de esperanza propia de la filosofía y del filosofar en general, hablaremos más adelante. No nos prometamos, por tanto, una definición manejable, una respuesta 'que abarque por todos lados el objeto, aun prescindiendo por completo de que cua¬tro cortas conferencias apenas si bastan para po¬ner en claro todo lo que abarca y hasta dónde se extiende la cuestión.
En una primera aproximación puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo. Hay, pues, que precisar en seguida qué se entiende por «mundo del trabajo», y después qué quiere decir «trascender» ese mundo.
El mundo del trabajo es el mundo del día de labor, el mundo de la utilización, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una función; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satisfacción. El mundo del trabajo está regido por esta meta: realización de la «utilidad común»; es éste el mundo del trabajo en la medida en que trabajo es sinónimo de acción útil (a la que es propio al mismo tiempo la actividad y el esfuerzo). El proceso del trabajo es el proceso de la rea¬lización de la «utilidad común», concepto que no hay que tomar como equivalente de bonum commune. La «utilidad común» es una parte esencial del bonum commune, pero este concepto con¬tiene mucho más. Al bonum commune pertenece, -por ejemplo (como dice Santo Tomás) \ que haya hombres entregados a la inútil vida de la contemplación; al bonum commune pertenece el que se haga filosofía, mientras que justamente no se puede decir que la contemplación, la filosofía, sirva a la «utilidad común».
En la actualidad, bonum commune y «utilidad común» se identifican cada vez más; es también verdad, y viene a ser lo mismo, que, en virtud de ello, el mundo del trabajo empieza a ser, amena¬za a ser, cada vez más excluyentemente, nuestro mundo a secas; la exigencia del mundo del trabajo se vuelve cada vez más totalitaria, se apodera cada vez más de la existencia humana en su totalidad.

Si es verdad que filosofar es un acto que sobre¬pasa, que trasciende el mundo del trabajo, entonces nuestra pregunta «¿qué significa filosofar?», esta pregunta tan «teórica» y «abstracta», se transforma imprevista y repentinamente en una cuestión histórica de la máxima actualidad. Nos basta dar un paso, en el pensamiento y geográficamente, para encontrarnos en un mundo en el que el proceso del trabajo, el proceso de la realización de la «utilidad común», informa todo el ámbito de la existencia humana; sólo hay que saltar una frontera, de la que estamos muy cerca tanto interior como exteriormente, para llegar al mundo total del trabajo en el que, consecuente¬mente, no habría ya ninguna verdadera filosofía ni ningún verdadero filosofar, si es verdad que filosofar significa trascender el mundo del trabajo y que es esencial al acto filosófico no pertenecer a ese mundo de utilidades y de aptitud práctica, de necesidad y producto, a ese mundo del bonum utile, de la «utilidad común», sino ser esencialmente inconmensurable con él. Mientras más totalitaria se hace la exigencia del mundo del trabajo tanto más intensamente se presenta esta inconmensurabilidad, este no-pertenecer a él. y quizá se pueda decir que esta exacerbación, este estar en peligro por parte del mundo del trabajo, es aquello por lo que se caracteriza propiamente la situación actual de la filosofía, casi más que por el contenido de sus problemas. La filosofía -¡necesariamente!-reviste cada vez más el carácter de lo extraño, del mero lujo intelectual, incluso de algo verdaderamente intolerable e injustificable, mientras más excluyentemente se incauta del hombre la exigencia del mundo de los días de trabaja.
Hay que decir primero algo sobre esta in conmensurabilidad del acto filosófico, sobre este trascender el mundo del trabajo que se produce en el filosofar. Hay que hablar de esto de forma absolutamente concreta.
Recordemos las cosas que dominan hoy el día corriente del hombre, nuestro día de trabajo; no es preciso para ello ningún especial esfuerzo de imaginación: nos encontramos metidos drásticamente en el centro mismo de este día de labor. Ahí están, por de pronto, las carreras y persecuciones de todos los días por la simple existencia física, por la comida, el vestido, la vivienda, el calor; después, sobrepasando las preocupaciones del individuo y condicionándolas al mismo tiem¬po, las necesidades de una nueva ordenación y reconstrucción, sobre todo en nuestra patria, pe¬ro también en Europa, en el mundo entero. Luchas de poder para la explotación de los bienes de esta tierra, oposición de intereses en lo grande y en lo pequeño. Por todas partes máxima tensión y sobrecarga, sólo aparentemente aligerada mediante desviaciones y pausas acabadas apresuradamente: periódicos, cines, cigarrillos. No es preciso que siga componiendo el cuadro; todos sabemos el aspecto que presenta este mundo. No es preciso, sin embargo, considerar sólo estas formas extremas, críticas, que se muestran precisamente hoy. Basta pensar sencillamente en el mundo del trabajo de todos los días, en el que hay que poner manos a la obra; en el que se rea¬lizan y logran fines muy concretos, metas que hay que tener a la vista con una mirada fija, orientada a lo cercano y a lo inmediato.

Estamos muy lejos de querer menospreciar este mundo de los días laborables, partiendo de una posición, a la que supongamos superior, de ocio filosófico. Sobre esto no hay que gastar palabras; ese mundo de los días de labor es parte esencial del mundo del hombre; es precisamente en él donde se crean los fundamentos de la existencia físíca sin la que ningún hombre puede filosofar. Pero, sin embargo, imaginémonos que entre las voces que llenan los talleres y el mercado (¿có¬mo hay que obtener estas o aquellas cosas nece¬sarias para la existencia cotidiana? ¿De qué forma se consigue eso? ¿Dónde hay de esto?»); imaginemos, decía, que entre tales voces se alzase de repente una preguntando: «¿Por qué existe el ser y no más bien la nada?», antiquísima y primaria exclamación de asombro filosófico, que ha calificado Heidegger como la pregunta fundamental de toda metafísica 2 ¿Hay que decir expresamente hasta qué punto esta pregunta del filósofo es algo por completo inconmensurable con el mundo de utilidad y de servicio a fines concretos de los días de trabajo? Si se formulase inesperada y repentinamente entre hombres de acción y de negocios, hombres preocupados del rendimiento y del éxito, ¿no se tendría por loco al que la hiciese? En tales contraposiciones extremas se hace visible la diferencia realmente existente; se hace claro que con aquella pregunta se da un paso que trasciende el mundo del trabajo y lleva lejos de él. La pregunta filosófica que lo es verdaderamente atraviesa la cúpula bajo la que está encerrado el mundo de la jornada burguesa de trabajo.

El acto filosófico no es la única forma de dar este «paso más allá». La voz de la poesía, de la verdadera creación literaria, no es menos inconmensurable con el mundo del trabajo que la pregunta del filósofo:

Alzase en el confín el árbol,
cantan los pájaros y en las caderas de Dios descansa feliz la esfera de la creación .

Tal voz suena igualmente en el ámbito de metas activamente alcanzadas como algo por completo extraño. No de otra forma sucede también con la voz de quien reza: «Te alabamos, te glorificamos, te damos gracias por tu inmensa gloría.



¡ Cómo podría ser comprendida esto sirviéndose de las categorías de la utilización racional y de la organización utilitaria!
También quien ama se sale de la cadena de fines de este mundo del día de trabajo, así como todo aquel que, por una profunda conmoción existencial, que es siempre al mismo tiempo una conmoción de la relación con el mundo, pisa los límites de la existencia, sea, por ejemplo, en la experiencia de la cercanía de la muerte o en cualquiera otra cosa. En semejante conmoción (téngase en cuenta que también el acto filosófico, la verdadera creación poética y, en general, la vivencia creadora, así como la oración, se apoyan en una conmoción), en tal conmoción, decimos, experimenta el hombre el carácter no definitivo de este mundo de todos los días lleno de cuidados; lo trasciende, da un paso más allá.

Por razón de esta fuerza de trascendencia y rompimiento que les es común tienen una cierta unidad natural todas esas formas de actitudes fundamentales del hombre: el acto filosófico, el religioso, el de creación y contemplación artística y también la relación con el mundo realizada en una conmoción existencia! en virtud del amor, de la experiencia de la muerte o de lo que sea. Todo el mundo sabe hasta qué punto ha unido Platón en su pensamiento el filosofar y el eros. y por lo que respecta a la unidad de filosofía y creación poética, existe una notable y poco conocida frase de Santo Tomás de Aquino, en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles: el filósofo tiene de afín con el poeta el que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso (mirandum), lo digno de admiración, lo que provoca admiración . Estas palabras, cuya profundidad no es fácil sondear, tienen tanto más peso cuanto que ambos pensadores, Aristóteles y Santo Tomás, son cabezas de extraordinaria sobriedad, totalmente opuestas a cualquier confusión romántica de dominios. Así, pues, por razón de la común orientación a lo admirable (mirandum) (¡y lo maravilloso no se presenta en el mundo del trabajo!), en razón de esa común fuerza de trascender se asemeja y aproxima el acto filosófico al poético, acercándose a él y emparentándose con él más que con las ciencias exactas especializadas. Sobre ello habrá que hablar todavía.

La copertenencia es a tal punto válida que siempre que se niega esencialmente uno de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes, de modo que en un mundo totalitario del trabajo todas esas formas de trascendencia del mismo tienen que agostarse (o digamos mejor: tendrían que agostarse, es decir, si fuera posible destruir por completo la naturaleza humana). Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creación y contemplación artísticas, donde la conmoción por el eros y la muerte pierde su profundidad y se banaliza, ahí tampoco florecen el filosofar y la filosofía.

Libro del mes (septiembre 2011). "Jesús de Nazaret" 2º tomo.

Libro ya comentado en el mes anterior. Veamos algún fragmento:

"Pero Pilato sabía que Jesús no había dado lugar a un movimiento revolucionario. Después de todo lo que él había oído, Jesús debe haberle parecido un visionario religioso, que tal vez transgredía el ordenamiento judío sobre el derecho y la fe, pero eso no le interesaba. Era un asunto del que debían juzgar los judíos mismos. Desde el aspecto del or­denamiento romano sobre la jurisdicción y el poder, que entraban dentro de su competencia, no había nada serio contra Jesús.

Llegados a este punto hemos de pasar de las con­sideraciones sobre la persona de Pilato al proceso en sí mismo. EnJuan 18,34s se dice claramente que Pilato, según la información de que disponía, no tenía nada contra Jesús. No había llegado a las au­toridades romanas ninguna información sobre algo que pudiera amenazar la paz legal. La acusación provenía de los mismos connacionales de Jesús, de las autoridades del templo. Para Pilato tuvo que ser una sorpresa que los compatriotas de Jesús se presentaran ante él como defensores de Roma, desde el momento que, por lo que conocía perso­nalmente, no tenía la impresión de que fuera nece­saria una intervención.
Pero he aquí que, de improviso, surge algo en el interrogatorio que le inquieta: la declaración de Jesús. A la pregunta de Pilato: «Conque ¿tú eres rey?», Él responde: «Tú lo dices, soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para ser testigo de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz» Un 18,37). Ya antes Jesús había dicho: «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo, mi guardia habría lu­chado para que no cayera en manos de los judíos. Pero mi reino no es de aquí» (18,36).
Esta «confesión» de Jesús pone a Pilato ante una situación extraña: el acusado reivindica realeza y reino (basileia). Pero hace hincapié en la total di­versidad de esta realeza, y esto con una observa­ción concreta que para el juez romano debería ser decisiva: nadie combate por este reinado. Si el poder, y precisamente el poder militar, es caracte­rístico de la realeza y del reinado, nada de esto se encuentra en Jesús. Por eso tampoco hay una ame­naza para el ordenamiento romano. Este reino no es violento. N o dispone de una legión.

Con estas palabras Jesús ha creado un concepto absolutamente nuevo de realeza y de reino, y lo expone ante Pilato, representante del poder clásico en la tierra. ¿ Qué debe pensar Pilato? ¿ Qué debe­mos pensar nosotros de este concepto de reino y realeza? ¿ Es algo irreal, un ensueño del cual pode­mos prescindir? ¿ O tal vez nos afecta de alguna manera?
Junto con la clara delimitación de la idea de reino (nadie lucha, impotencia terrenal), Jesús ha introducido un concepto positivo para hacer com­prensible la esencia y el carácter particular del poder de este reinado: la verdad. A lo largo del interroga­torio Pilato introduce otro término proveniente de su mundo y que normalmente está vinculado con el vocablo «reinado»: el poder, la autoridad (exou­sía). El dominio requiere un poder; más aún, lo de­fine. Jesús, sin embargo, caracteriza la esencia de su reinado como el testimonio de la verdad. Pero la verdad, ¿es acaso una categoría política? O bien, ¿ acaso el «reino» de Jesús nada tiene que ver con la política? Entonces, ¿a qué orden pertenece? Si Jesús basa su concepto de reinado y de reino en la verdad como categoría fundamental, resulta muy comprensible que el pragmático Pilato preguntara: «¿Qué es la verdad?» (18,38).
Es la cuestión que se plantea también en la doc­trina moderna del Estado: ¿ Puede asumir la política la verdad como categoría para su estructura? ¿ O debe dejar la verdad, como dimensión inaccesible, a la sub­jetividad y tratar más bien de lograr establecer la paz y la justicia con los instrumentos disponibles en el ámbito del poder? Y la política, en vista de la impo­sibilidad de poder contar con un consenso sobre la verdad y apoyándose en esto, ¿ no se convierte acaso en instrumento de ciertas tradiciones que, en realidad, son sólo formas de conservación del poder?
Pero, por otro lado, ¿ qué ocurre si la verdad no cuenta nada? ¿Qué justicia será entonces posible? ¿No debe haber quizás criterios comunes que ga­ranticen verdaderamente la justicia para todos, cri­terios fuera del alcance de las opiniones cambiantes y de las concentraciones de poder? ¿ No es cierto que las grandes dictaduras han vivido a causa de la mentira ideológica y que sólo la verdad ha podidc llevar a la liberación?




¿ Qué es la verdad? La pregunta del pragmático, hecha superficialmente con cierto escepticismo, es una cuestión muy seria, en la cual se juega efecti­vamente el destino de la humanidad. Entonces, ¿qué es la verdad? ¿La podemos reconocer? ¿Puede entrar a formar parte como criterio en nuestro pensar y querer, tanto en la vida del indi­viduo como en la de la comunidad?
La definición clásica de la filosofía escolástica dice que la verdad es «adaequatio intellectus et rei, adecuación entre el entendimiento y la realidad» (Tomás de Aquino, S. Theol. 1, q. 21, 2 c). Si la razón de una persona refleja una cosa tal como es en sí misma, entonces esa persona ha encontrado la verdad. Pero sólo una pequeña parte de lo que realmente existe, no la verdad en toda su grandeza y plenitud.

Con otra afirmación de santo Tomás ya nos acercamos más a las intenciones de Jesús: «La ver­dad está en el intelecto de Dios en sentido propio y verdadero, y en primer lugar (primo et proprie); en el intelecto humano, sin embargo, está en sen­tido propio y derivado (proprie quidem et secun­dario¡» (De verit. q. 1, a. 4 c). Y se llega así finalmente a la fórmula lapidaria: Dios es «ipsa summa et prima veritas, la primera y suma verdad» (S. Theol. 1, q. 16, a. 5 c).

Con esta fórmula estamos cerca de lo que Jesús quiere decir cuando habla de la verdad, para cuyo testimonio ha venido al mundo. Verdad y opinión errónea, verdad y mentira, están continuamente mezcladas en el mundo de manera casi inseparable. La verdad, en toda su grandeza y pureza, no apa­rece. El mundo es «verdadero» en la medida en que refleja a Dios, el sentido de la creación, la Razón eterna de la cual ha surgido. Y se hace tanto más verdadero cuanto más se acerca a Dios. El hombre se hace verdadero, se convierte en sí mismo, si llega a ser conforme a Dios. Entonces al­canza su verdadera naturaleza. Dios es la realidad que da el ser y el sentido.

«Dar testimonio de la verdad» significa dar valor a Dios y su voluntad frente a los intereses del mundo y sus poderes. Dios es la medida del ser. En este sentido, la verdad es el verdadero «Rey» que da a todas las cosas su luz y su grandeza. Po­demos decir también que dar testimonio de la ver­dad significa hacer legible la creación y accesible su verdad a partir de Dios, de la Razón creadora, para que dicha verdad pueda ser la medida y el cri­terio de orientación en el mundo del hombre; y que se haga presente también a los grandes y pode­rosos el poder de la verdad, el derecho común, el derecho de la verdad.
Digámoslo tranquilamente: la irredención del mundo consiste precisamente en la ilegibilidad de la creación, en la irreconocibilidad de la verdad; una situación que lleva necesariamente al dominio del pragmatismo y, de este modo, hace que el poder de los fuertes se convierta en el dios de este mundo.

Ahora, como hombres modernos, uno siente la tentación de decir: «Gracias a la ciencia, la creación se nos ha hecho descifrable». De hecho, Francis S. Collins, por ejemplo, que dirigió el Human Ge­nome Project, dice con grata sorpresa: «El lenguaje de Dios ha sido descifrado» (The Language of God, p. 99). Sí, es cierto: en la gran matemática de la creación, que hoy podemos leer en el código ge­nético humano, percibimos el lenguaje de Dios. Pero no el lenguaje entero, por desgracia. La ver­dad funcional sobre el hombre se ha hecho visible. Pero la verdad acerca de sí mismo -sobre quién es, de dónde viene, cuál el objeto de su existencia, qué es el bien o el mal- no se la puede leer des­graciadamente de esta manera. El aumento del conocimiento de la verdad funcional parece más bien ir acompañado por una progresiva ceguera para la «verdad» misma, para la cuestión sobre lo que realmente somos y lo que de verdad debe­mos ser.
¿ Qué es la verdad? Pilato no ha sido el único que ha dejado al margen esta cuestión corno inso­luble y, para sus propósitos, impracticable. Tam­bién hoy se la considera molesta, tanto en la contienda política como en la discusión sobre la formación del derecho. Pero sin la verdad el hom­bre pierde en definitiva el sentido de su vida para dejar el campo libre a los más fuertes. «Reden­ción», en el pleno sentido de la palabra, sólo puede consistir en que la verdad sea reconocible. Y llega a ser reconocible si Dios es reconocible. Él se da a conocer en Jesucristo. En Cristo, ha entrado en el mundo y, con ello, ha plantado el criterio de la ver­dad en medio de la historia. Externamente, la verdad resulta impotente en el mundo, del mismo modo que Cristo está sin poder según los criterios del mundo: no tiene legiones. Es crucificado. Pero precisamente así, en la falta total de poder, Él es poderoso, y sólo así la verdad se convierte siempre de nuevo en poder.

En el diálogo entre Jesús y Pilato se trata de la rea­leza de Jesús y, por tanto, del reinado, del «reino» de Dios. Precisamente en este coloquio se ve clara­mente que no hay ruptura alguna entre el mensaje de Jesús en Galilea -el Reino de Dios- y sus dis­cursos en Jerusalén. El centro del mensaj e hasta la cruz -hasta la inscripción en la cruz- es el Reino de Dios, la nueva realeza que Jesús repre­senta. La raíz de esto, sin embargo, es la verdad. La realeza anunciada por Jesús en las parábolas y, finalmente, de manera completamente abierta ante el juez terreno, es precisamente el reinado de la verdad. Lo que importa es el establecimiento de este reinado como verdadera liberación del hombre.
Queda claro al mismo tiempo que no hay contradicción alguna entre el planteamiento pre-pascual centrado en el Reino de Dios y el post-pascual, centrado en la fe en Jesucristo como Hijo de Dios. En Cristo, Dios ha entrado en el mundo, ha entrado la verdad. La cristología es el anuncio del Reino de Dios que se ha hecho concreto.

Después del interrogatorio, Pilato tuvo claro lo que en principio ya sabía antes. Este Jesús no es un revolucionario político, su mensaje y su compor­tamiento no representa una amenaza para la domi­nación romana. Si tal vez ha violado la Torá, a él, que es romano, no le interesa.
Pero parece que Pilato sintió también un cierto temor supersticioso ante esta figura extraña. Pilato era ciertamente un escéptico. Pero como hombre de la Antigüedad tampoco excluía que los dioses, o en todo caso seres parecidos, pudieran aparecer bajo el aspecto de seres humanos. Juan dice que los «judíos» acusaron a Jesús de haberse declarado Hijo de Dios, y añade: «Cuando Pilato oyó estas palabras, se asustó aún más» (19,8).
Pienso que se debe tener en cuenta este miedo de Pilato: ¿ acaso había realmente algo de divino en este hombre? Al condenarlo, ¿ no atentaba tal vez contra un poder divino? ¿ Debía esperarse quizás la ira de estos poderes? Pienso que su actitud en este proceso no se explica únicamente en función de un cierto compromiso por la justicia, sino pre­cisamente también por estas cuestiones.
Obviamente, los acusadores se percatan muy bien de ello y, a un temor, oponen ahora otro temor. Contra el miedo supersticioso por una posible presencia divina, ponen ante sus ojos la amenaza muy concreta de perder el favor del em­perador, de perder su puesto y caer así en una si­tuación delicada. La advertencia: «Si sueltas a ése, no eres amigo del César» Un 19,12), es una inti­midación. Al final, la preocupación por su carrera es más fuerte que el miedo por los pode­res divinos.

Libro del mes: Jesús de Nazaret (1º Tomo). (agosto 2011)

Este libro del Papa Benedicto XVI, nos acerca a la figura de Jesuscristo no solamente desde un punto de vista histórico, sino también desde la figura de Jesucristo como hijo de Dios. Está claro, como afirma el Papa, que sin las dos dimensiones no podemos entender la figura de Jesucristo, y lo que es más importante para los alumnos de Bachillerato, encontrar en esa figura la contestación a los problemas metafísicos que en este curso se abordan: el mal, la muerte, la persona humana.
El bagaje de nuestra cultura religiosa occidental ( la figura de Jesucristo) nos permite profundizar en la dimensión trascendente de la persona humana. Veamos algún fragmento de este libro.



"Juan caracteriza a la «bestia» que vio «salir del mar», de los oscuros abis­mos del mal, con los distintivos del poder político ro­mano, dando así una forma muy concreta a la amena­za que los cristianos de aquel tiempo veían venir sobre ellos: el derecho total sobre la persona que era reivin­dicado mediante el culto al emperador, y que llevaba al poder político-militar-económico al sumo grado de un poder ilimitado y exclusivo, a la expresión del mal que amenaza con devorarnos. A esto se unía una dis­gregación del orden moral mediante una forma cínica de escepticismo y de racionalismo. Ante esta amena­za, el cristiano en tiempo de la persecución invoca al Señor, la única fuerza que puede salvado: redímenos, líbranos del mal. Aunque ya no existen el imperio romano y sus ideolo­gías, ¡qué actual resulta todo esto! También hoy apa­recen, por un lado, los poderes del mercado, del tráfi­co de armas, de drogas y de personas, que son un lastre para el mundo y arrastran a la humanidad hacia ata­duras de las que no nos podemos librar. Por otro lado, también se presenta hoy la ideología del éxito, del bienestar, que nos dice: Dios es tan sólo una ficción, só­lo nos hace perder tiempo y nos quita el placer de vivir. ¡No te ocupes de Él! ¡Intenta sólo disfrutar de la vida todo lo que puedas! También estas tentaciones pa­recen irresistibles. El Padrenuestro en su conjunto, y esta petición en concreto, nos quieren decir: cuando hayas perdido a Dios, te habrás perdido a ti mismo; entonces serás tan sólo un producto casual de la evolu­ción, entonces habrá triunfado realmente el «dragón». Pero mientras éste no te pueda arrancar a Dios, a pesar de todas las desventuras que te amenazan, permanece­rás aún íntimamente sano. Es correcto, pues, que la tra­ducción diga: líbranos del mal. Los males pueden ser necesarios para nuestra purificación, pero el mal des­truye. Por eso pedimos desde lo más hondo que no se nos arranque la fe que nos permite ver a Dios, que nos une a Cristo. Pedimos que, por los bienes, no perda­mos el Bien mismo; y que tampoco en la pérdida de bienes se pierda para nosotros el Bien, Dios; que no nos perdamos nosotros: ¡líbranos del mal!

De nuevo Cipriano, el obispo mártir que tuvo que sufrir en su carne la situación descrita en el Apocalip­sis, dice con palabras espléndidas: «Cuando decimos "líbranos del mal" no queda nada más que pudiéra­mos pedir. Una vez que hemos obtenido la protec­ción pedida contra el mal, estamos seguros y protegi­dos de todo lo que el mundo y el demonio puedan hacemos. ¿Qué temor puede acechar en el mundo a aquel cuyo protector en el mundo es Dios mismo?» (De domo OY., 27). Los mártires poseían esa certeza, que les sostenía, les hacía estar alegres y sentirse seguros en un mundo lleno de calamidades; los ha «librado» en lo más profundo, les ha liberado para la verdadera li­bertad. Es la misma confianza que san Pablo expresó tan maravillosamente con las palabras: «Si Dios está con nosotros, ¿quién estará contra nosotros? .. ¿Quién po­drá apartarnos del amor de Cristo? ¿La aflicción, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez, el pe­ligro, la espada? .. Pero en todo esto venceremos fácil­mente por aquel que nos ha amado. Pues estoy conven­cido de que ni muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni altura, ni profun­didad, ni criatura alguna, podrá apartamos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8, 31-39). Por tanto, con la última petición volvemos a las tres primeras: al pedir que se nos libere del poder del mal, pedimos en última instancia el Reino de Dios, identi­ficamos con su voluntad, la santificación de su nom­bre. Pero los orantes de todos los tiempos han inter­pretado la petición en sentido más amplio. En las tribulaciones del mundo pedían también a Dios que pusiera límites a los «males» que asolan el mundo y nuestra vida. Esta forma tan humana de interpretar la petición se ha introducido en la liturgia: en todas las liturgias, a ex­cepción de la bizantina, se amplía la última petición del Padrenuestro con una oración particular que en la li­turgia romana antigua rezaba: «Líbranos, Señor, de todos los males, pasados, presentes y futuros. Por la in­tercesión ... de todos los santos danos la paz en nues­tros días, para que, ayudados por tu misericordia, viva­mos siempre libres de pecado y protegidos de toda perturbación ... ». Se percibe el eco de las penurias de los tiempos agitados, el grito pidiendo salvación com­pleta. Este «embolismo» con el que se refuerza en la liturgia la última petición del Padrenuestro muestra el aspecto humano de la Iglesia. Sí, podemos, debemos pedir al Señor que libere también al mundo, a nosotros mismos y a muchos hombres y pueblos que sufren, de todos los males que hacen la vida casi insoportable.

También podemos y debemos aplicar esta amplia­ción de la última petición del Padrenuestro a nosotros mismos como examen de conciencia, como exhorta­ción a colaborar para que se ponga fin a la prepoten­cia del «mal». Pero con ello no debemos perder de vista la auténtica jerarquía de los bienes y la relación de los males con el Mal por excelencia; nuestra peti­ción no puede caer en la superficialidad: también en es­ta interpretación de la petición del Padrenuestro sigue siendo crucial «que seamos liberados de los pecados», que reconozcamos «el Mal» como la verdadera adver­sidad y que nunca se nos impida mirar al Dios vivo".

Revista Acontecimiento. 2º Trimestre de año 2011.

Com sabéis, nuestro departamento de Filosofía recibe trimestralmente la revista "Acontecimiento", canal importante del movimiento personalista llevado en España magistralmente por Carlos Díaz.
Muchas veces hemos comentado sus artículos en clase, pero ahora vamos a tenerla en nuestro blog, como un epígrafe más.Todos los trimestres reproduciremos un artículo que nos servirá en el curso de comentario y debate.

Espero que os guste.


LA FUNCIÓN SOCIAL DE LA CIENCIA Y DE LA TÉCNICA

Las civilizaciones clásicas- griega y romana- tenían, mayoritaria­mente, una postura favorable ha­cia la técnica, aun con importantes salvedades, como las de los cínicos o Séneca, para quien los avances tecno­lógicos podían fomentar la pereza y la auto-complacencia.
Son varios los mitos griegos rela­cionados con la aparición de la técni­ca, ligados a dioses como Atenea, He­festo, Prometeo, o con héroes como Dédalo. De entre ellos, para lo que aquí nos atañe, el más interesante es el mito platónico del origen de la civili­zación en el diálogo de Protágoras. Cuando los dioses decidieron crear a los hombres -moldeados con una mezcla de tierra y fuego-, al mismo tiempo que a los animales, encarga­ron al titán Prometeo y a Epimeteo la distribución de capacidades entre las distintas especies. De esta labor se ocupó primeramente Epimeteo, con­cediendo a unas especies velocidad, a otras fortaleza, etc.; pero se olvidó del hombre. Cuando Prometeo se dio cuenta de lo desamparado que queda­ba el hombre frente al resto de seres, y animado por su fuerte espíritu filan­trópico, robó el fuego (téchne) para dárselo al hombre pero no sólo, sino acompañado de la «habilidad técnica» (éntechnos sophía).
El mito Prometeico de Platón nos enseña, pues, dos aspectos cruciales del sentido de la técnica:
En un pri­mer lugar, la técnica cumple un papel defensivo: nos permite sobrevivir en un mundo en el que el ser humano no aparece especialmente dotado, en lo fisiológico, respecto de otros seres vi­vos.
En un segundo lugar, la técnica sólo nos sirve si poseemos la habilidad de usarla, digámoslo en términos mo­dernos, con la ciencia que nos propor­ciona el conocimiento para manejar­la.
La fábula no acaba aquí. Los hom­bres, en posesión de la técnica, empe­zaron a organizarse en ciudades, pero en ellas reinaba la injusticia ya que ca­recían del «sentido moral y la justicia» (aidós y díke). Por lo que, para evitar su destrucción, Zeus les mandó, por medio del mensajero Hermes, la «ha­bilidad política» (politiké téchne). Si la técnica es una herramienta inútil sin la ciencia, la ciencia y la técnica, sin la ética, son herramientas que conducen a la destrucción. Con todo, interesa aquí, subrayar la primera enseñanza del mito: La técnica y la ciencia cum­plen una importante función social, y renunciar a este cometido sería con­denar a la humanidad al sufrimiento.
De esta postura defensiva ante la naturaleza, el devenir histórico evolu­cionaría hacia actitudes abiertamente más ofensivas. En los albores de la mo­dernidad, Francis Bacon, escribiría en su Novum Organum: «Como nuestro principal objeto es hacer servir la na­turaleza para los asuntos y necesida­des del hombre, nada más lógico que observar y contar las conquistas ya por el hombre adquiridas». El hombre ya no tiene únicamente que defender­se de la naturaleza, sino que debe con­vertirla en su sierva. Esta perspectiva es también compartida por Ortega y Gasset, para quien la técnica es «la re­forma que el hombre impone a la na­turaleza en vista de la satisfacción de sus necesidades».
Injusto sería, sin embargo, conti­nuar la crítica acerada que se ha hecho de Bacon, como fundador ideológico de los abusos tecnológicos de la mo­dernidad. Conviene recordar, en su defensa, que Bacon actuaba en reac­ción a cierto inmovilismo del pensa­miento escolástico, anquilosado en una ciencia demasiado especulativa, y poco motivada a buscar soluciones a las muchas, y legítimamente necesa­rias, necesidades materiales de los se­res humanos.
Herederos de Bacon, sus más fieles discípulos serían los marxistas. Con­viene recordar entre ellos a Iohn Des­mond Bernal (1901-1971), eminente científico, pionero en los estudios cristalográficos que dieron nacimien­to a la biología molecular, Bernal re­flexionó en profundidad sobre la acti­vidad científico-técnica. Bernal escri­bió: «En la teoría marxista, la ciencia siempre tuvo un importante lugar. El ideal de Bacon -el uso de la ciencia para el bienestar de los seres huma­nos- era de hecho uno de los princi­pios rectores del lado constructivo de la ciencia marxista»."

Bernal plantea tres fines para la ciencia: 1) la realización intelectual del científico, 2) el avance en el conoci­miento del mundo, 3) la aplicación de este conocimiento al bienestar social. Tres ámbitos, pues, de finalidad: el psicológico-personal, el epistemológi­co y el social. Partiendo de esto, Ber­nal acentuó, como obligación de su tiempo, promocionar la finalidad so­cial de la ciencia. Es, por tanto, una re-actualización del programa Baco­niano llevado hasta sus últimas conse­cuencias, ya que para Bernal «el en­tendimiento y control de la naturaleza y del hombre propiamente dicho, es meramente la expresión consciente de la tarea de la sociedad humana. Los métodos por los que esta tarea es em­prendida, aun llevados a cabo de ma­nera imperfecta, son los métodos por los que la humanidad probablemente asegure su futuro. En esta empresa la ciencia es comunismo»"
La transformación de la naturaleza y la sociedad, bajo el prisma científico, es en consecuencia, para Bernal, una tarea intrinseca de la sociedad huma­na. Bernal se plantea la sugerente pre­gunta: «¿Es mejor ser intelectualmen­te libre pero socialmente ineficiente o formar parte de un sistema donde co­nocimiento y acción se unen con una finalidad social común?
Se puede decir que el marxismo, en su materialización histórica, fallida o no, ejecutó de manera eficaz el pro­grama baconiano de dominio de la naturaleza al servicio del hombre.
Los resultados históricos son cono­cidos. Si bien el sistema soviético al­canzó grados de cultura científico-téc­nica nunca alcanzados antes en ningu­na sociedad, también fue capaz de cometer barbaridades sin parangón."

La economía capitalista, la sociedad de mercado, también ha ejecutado y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio utilitarista se ha preservado, pero la finalidad de lo útil ha mutado de las necesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguiente: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el mercado.

Lo que ocurrió, como señala Hans Jonas es que «La profunda paradoja -no sospechada por Bacon- del po­der aportado por el saber radica en que, si bien ha conducido a algo similar a un «dominio» sobre la naturale­za (esto es, a su mayor aprovecha­miento), ha llevado, al mismo tiempo, a su completo sometimiento a sí mis­mo»."
La economía capitalista, la socie­dad de mercado, también ha ejecuta­do y transformado, a su manera, el proyecto baconiano. El principio uti­litarista se ha preservado, pero la fina­lidad de lo útil ha mutado de las ne­cesidades humanas a los beneficios empresariales. El dogma es el siguien­te: una tecnología sólo penetra en la sociedad si es inyectada por el merca­do.
Aunque la función social de la ciencia y de la técnica ha acabado de­generándose en las manifestaciones históricas tanto del comunismo como del capitalismo, ¿podemos ser tan orgullosos como para rechazada? Sin duda, la solución empieza por evitar los dos extremos del péndulo. Primero, no caer en un utilitarismo ciego de la tecno-ciencia, pero des­pués, tampoco limitar el conocimien­to científico-técnico a una mera fun­ción epistemológica y psicológica, sin dejar de estimular uno de sus fines fundamentales, que es resguardar al hombre de las inclemencias de la na­turaleza, la enfermedad y el sufri­miento. Una ciencia y técnica, por tanto, que no se olvide de curar el cáncer y de construir puentes, pero atemperada por el sentido moral y la justicia y un profundo respeto a la naturaleza.

Libro del mes (julio 2011) "La dictadura progre".

El autor de este libro:Pablo Molina ya lo conocemos por el libro publicado en agosto de 2008. Para su referencia podéis leerlo allí: (Libro del mes: agosto 2008). En este libro sigue con la misma línea de denuncia del progresismo como fenómeno contracultural y en la forma en que ha acabado destrozando la cultura y moral occidentales.Veamos un fragmento del mismo:

"El punto de unión entre el marxismo y el progresismo se encuentra en la tendencia a la utopía. El marxismo ha sido el
utopismo más exitoso en la historia, cosa que a menudo se ol­vida: en poco más de treinta años logró extenderse sobre un tercio de la humanidad y, en un período tan avanzado como los años 60, muchos políticos, intelectuales y dirigentes de la Iglesia lo veían como un fenómeno irreversible, que muy posiblemente terminaría imponiéndose en todo el mundo, y al que convenía ir adaptándose. Por experiencia propia y por una evidencia muy amplia, sé cuán difícil resulta abandonar esa especie de perturbación mental y emocional introduci­da por los utopismos, en especial el marxista, una vez ad­quirida.El iluminado tiene la impresión de conocer la receta para acabar con los males de este mundo, la cual le permite identificar perfectamente a los causantes de esos males y le hace penetrar en un mundo de comprensión y camaradería -en principio- con otras personas dedicadas a la acción por el magno objetivo de emancipar al ser humano de sus taras ancestrales.


A menudo se ha equiparado a los militantes utópicos con los creyentes religiosos y a las utopías con religiones, pero ,se trata de una similitud superficial. Lo único que tienen en común es una fe, pero, de un modo u otro, todos los huma­nos viven con alguna forma de fe, pues nuestra psique ne­cesita creer que la vida tiene un sentido, y al mismo tiempo percibe que ese sentido desborda sus capacidades intelectivas. De ahí el célebre sarcasmo de Chesterton: quien deja de creer en Dios pasa a creer en cualquier cosa. Dejémos­lo en frase ingeniosa, aunque no gratuita, como a menudo comprobamos. Fuera de eso, la fe utópica y la fe religiosa se oponen. La persona religiosa atribuye el mal - el bien-a la propia condición humana, que, de modo misterioso e inevitable le obliga al hombre a una lucha permanente contra él, empezando por su interior.
E1 utopista , como buen hijo de un racionalismo exaltado rechaza tales misterios y trata de localizar el mal, y la culpa correspondiente, en algo más tangible más manejable, más al alcance de la razón : los burgueses, los judíos, la moral tradicional,
el imperialismo, el patriarcado, más vagamente, las estructuras sociales..

Hay mucho donde elegir. Ello produce una aparente liberación psicológica y permite encauzar las energías de la per­sona contra el enemigo externo designado.

Para la moral tradicional, el enemigo es relativo, nunca pierde del todo su humanidad que lo iguala a nosotros en un sentido profundo (todos somos hijos de Dios).....

Para el utópico el enemigo,es absoluto, pierde la misma condición humana.

Lógicamente, la fe y las tradiciones religiosas constitu­yen para el utópico un enemigo fundamental, pues parten precisamente de lo que el utópico pretende eliminar: la omnipotencia divina, la cual debe dar paso a la omnipotencia humana, cuya traducción real e inevitable consiste en una pretendida omnipotencia del utópico sobre la sociedad. En nuestra época de enormes avances científicos y técnicos, pa­rece posible a muchos la omnipotencia humana, el conoci­miento y dominio de "la ciencia del bien y del mal", corno un sueño que después de milenios se está haciendo realidad. Lo explicaron muchos: Bakunin, Marx, Nietzsche ... Entonces el utópico debe borrar de la faz de la tierra, por las buenas o las malas, cuanto se oponga a esa carre­ra final hacia la omnipotencia humana. No nos sorpren­derá, por tanto, su disposición al exterminio masivo de los adversarios, incluso de los simples discrepantes, tan repetido en la historia del siglo XX. En cierto modo esto es bastante natural, pero la fuerza con que tales convic­ciones llega a hacer presa en la psique se aprecia, además, en la capacidad de sacrificio de sus creyentes. Hasta en actitudes como la de muchos comunistas hechos fusilar por Stalin que morían dando vivas a su verdugo, postura tanto más paradójica por cuanto no les quedaba siquiera el consuelo del otro mundo. Un laberinto de salida muy ardua, insisto.

Esa lógica puede justificar el genocidio de dos maneras:
1.-el enemigo también nos exterminaría a nosotros si pudiese (lu­cha de clase por ejemplo), y por ello conviene aplastarlo a él a tiempo.
2.- incluso cuando pueda hablarse de crímenes de los "nuestros", deben entenderse más bien como errores, lamentables y dorosos pero inevitables en el camino general de la emancipación del género humano: se trata de una tarea históricamente nueva y sería ingenuo esperar que en ese difícil camino todo fuesen glorias y aciertos.

En cambio, las accio­­nes del enemigo sí son crímenes por definición, pues intentan hacer retroceder la historia.

La propaganda utópica se convierte en una obsesiva acusación de genocidas a los adversarios.

Si aceptamos de principio unas cuantas premisas supues­tamente científicas del marxismo (la explotación mediante la plusvalía, la lucha de clases, el materialismo dialéctico), lo demás viene con una lógica muy fuerte y difícil de elu­dir, y la doctrina proporciona una extraordinaria fuerza para afrontar las críticas y poner a la defensiva a los adversarios intelectuales. Y también para mentir sin tasa, con la mayor audacia, como un arma más contra la reacción. Esa poten­cia ideológica llegó a desconcertar a pensadores en principio opuestos, desde economistas como Schumpeter a, repito, au­toridades eclesiales, sembrando cierto derrotismo en ellos. Si mi experiencia vale, sólo cuando puse en cuestión algunos de aquellas principios "científicos" -he escrito algún ensayo al respecto, pude hallar la salida al laberinto. Los crímenes, los errores, dejaron de parecerme fenómenos lamentables, pero secundarios, y pude verlos como consecuencia ineludi­ble de una doctrina errónea en sus mismas bases.

Por otra parte ,en la estrategia del marxismo ha desempeña­do una funciónn esencial la "lucha ideológica" y la infiltración en la universidad y entre las élite intelectuales. Su agresividad, tesón y destreza le han ganado éxitos casi inconcebibles en esos terrenos, incluso en sociedades tan resistentes al virus utópico como las anglosajonas. Gran parte de la producción in­telectual occidental, de los medios de masas, etc. sigue estando influida oscura o claramente por concepciones marxistoides y el comunismo ha terminado hundiéndose en Europa por sus contradicciones internas".

2º Comentario de Filosofía y Ética.

"Las antiguas cuestiones de Epicuro-escribió Hume por
boca del personaje Filón de sus Diálogos sobre la religión natural (Parte X)- «continúan sin ser res­pondidas. ¿Quiere prevenir el mal, pero no puede?, entonces es impoten­te. ¿Puede, pero no quiere?, entonces es malévolo. ¿Puede y quiere?, enton­ces ¿de dónde procede el mal?».
Pese a lo declarado por Hume, no han faltado intentos a lo largo de los tiempos de responder a estas dificilí­simas preguntas de Epicuro. Entre las respuestas propuestas destaca, por su hondura metafísica y su solidez, el ar­gumento que hace del libre albedrío el fundamento de la permisión divina del mal. En esta respuesta, en efecto, se otorga a la libertad tal alcance me­tafísico, que, al afirmarla como pro­piedad de la voluntad humana, se roza hasta el misterio de los designios divinos sobre la creación.
El mencionado argumento tiene raíces antiguas: se encuentra acaso en Panecio, el fundador de la llamada Stoa media, del que pasó, entre otros, a Clemente de Alejandría. Lo defen­dieron vigorosamente Agustín de Hi­pana y, tras sus huellas, Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino. En­contró expresión literaria en los in­mortales poemas de Dante y de Mil­ton. Más recientemente, incluso Chesterton, el gran escritor católico, concibió una obra de teatro para po­ner ante los ojos, por así decirlo, la fuerza explicativa de este razonamien­to. Y en los últimos decenios, en fin, la prueba ha sido objeto, bajo la deno­minación de free will defense, de nue­vas explicaciones por parte de filóso­fos de orientación analítica, que han suscitado, a su vez, renovados debates.
El argumento en cuestión es sus­ceptible de diversas formulaciones y conoce numerosas variantes, que de­penden, como es claro, de los diferen­tes supuestos filosóficos sobre los que puede construirse. Presentaré una formulación posible del argumento, que dividiré en dos partes: una serie de afirmaciones sobre el libre albe­drío y una argumentación, construi­da sobre esas afirmaciones, para ex­culpar a Dios, en tanto que ser omni­potente e infinitamente bueno, de la existencia del mal en el mundo.

Del libre albedrío se afirma, en pri­mer lugar, que es un hecho. Este he­cho, que, según se dice a veces, se da con plena evidencia, consiste en que el hombre posee, gracias a su volun­tad, una doble capacidad: la capaci­dad de ser causa de su propio querer o no querer y la capacidad de obrar por sí mismo o llevar a cabo acciones en el mundo que son fruto de sus vo­liciones. Por su libre albedrío, el hom­bre es, pues, un ser capaz de decidir y de actuar por sí mismo, un ser que no depende en todos sus actos de querer y en todas sus acciones de causas de­terminantes ni extrínsecas ni intrín­secas.
También se afirma del libre albe­drío, en segundo lugar, que es un bien, y ello en el preciso sentido de que es la condición necesaria de posi­bilidad tanto de la moralidad, es decir, de que en el hombre se encarnen va­lores morales al querer lo bueno y al traer al ser estados de cosas moral­mente valiosas o moralmente rele­vantes, cuanto de la religiosidad, es decir, de que el hombre entre en una relación recíproca de amor con Dios mismo. En este sentido, es preferible la existencia de seres dotados de libre albedrío que la existencia de seres cuyo querer y obrar está siempre afectado por alguna necesidad. El li­bre albedrío es, por tanto, un bien, porque es la condición del máximo valor que puede alcanzar el hombre: «El grado supremo de la dignidad en los hombres» -acertó a señalar To­más de Aquino (en su Comentario a la Carta de San Pablo a los Romanos, Il, lect. 3, n. 217)- «es que sean con­ducidos al bien no por otros, sino por sí mismos», se entiende al bien moral yal Bien que es Dios mismo.
Pertenece al libre albedrío, se afir­ma en tercer lugar, el estar en cone­xión esencial con la posibilidad de la existencia del mal moral, es decir, del mal que alguien obra. El libre albe­drío es un bien, en el sentido antes se­ñalado, porque lo bueno moral o el amor a Dios que por su medio pue­den venir al ser no se darían si no se diera también la posibilidad del mal moral o del rechazo a Dios. Un albe­drío humano que no pudiera elegir entre obrar lo moralmente bueno y lo moralmente malo, o entre adorar a Dios u odiarle, carecería de todo va­lor respecto de la consecución de la suprema dignidad del hombre: el hombre no sería conducido al bien por sí mismo.
Del libre albedrío se afirma, en fin, en cuarto lugar, que se halla asimismo en conexión esencial con la posibilidad de la existencia de los males físicos o los padecimientos, es decir, de los males que alguien sufre. En efecto, en mu­chas ocasiones, si es que no siempre, la acción moralmente mala o la acción que supone un rechazo del amor de Dios, no consiste sino en causar o no impedir sufrimientos o perjuicios a otras personas o a otros seres vivos. De este modo, el libre albedrío, al hacer posibles las acciones moralmente ma­las o las acciones de oposición a Dios hace igualmente posible el surgimien­to de los males físicos o sufrimientos de factura humana.
Sobre la base de esta concepción del libre albedrío el argumento trata de dar solución a los citados interro­gantes de Epicuro. A la pregunta: ¿De dónde nacen los males que existen en el mundo?, se responde: del mal uso que el hombre hace de su libre albe­drío. «La mala voluntad» -afirma Agustín de Hipona (Sobre el libre al­bedrío, IlI, XVII, 48)- «es la causa de todos los males» (improba voluntas malorum omnium causa est). A la cuestión: ¿Por qué Dios no elimina todo género de mal, dado que, por su poder, puede suprimir todos los ma­les y, por su bondad, no ha de querer sino evitarlos?, se contesta que por el bien que representa la existencia del libre albedrío como condición nece­saria de posibilidad del bien absoluto de la moralidad y de la reciprocidad amorosa de Dios y el hombre. «Ni Epicuro ni ningún otro vio» -escri­bió el padre apologeta latino Lactan­cia en su tratado De ira Dei (cap. XIII)- «que, si se suprimen los ma­les, se suprime igualmente la sabidu­ría y que no quedaría ningún vestigio de virtud en el hombre».


A la luz de estas razones, cabe de­cir que, en cierto sentido, Dios «no puede» evitar los males, sin que por ello quepa calificado de impotente: es lógicamente imposible querer que haya seres libres y no querer, a la vez, que quede realmente abierta la posi­bilidad del mal moral y del rechazo al amor divino y, por tanto, del sufri­miento que todo ello lleva aparejado. «Lo que implica contradicción» ­enseña Tomás de Aquino (Suma teo­lógica, 1, q. 25, a. 3)- «no está conte­nido bajo la omnipotencia divina». Asimismo, cabría afirmar que, en cierto modo, Dios «quiere» los males, sin que por ello quepa acusarlo de malvado: no los impide en vista del bien mayor del libre albedrío y de la vida moral y religiosa que hace posi­ble. «La responsabilidad» -enseñaba ya Clemente de Alejandría (Stromata, 1, XVII, 82, 3)- «se encuentra en el hacer una cosa, exigida y tomar la iniciativa; mas no impedirla no es, en sí mismo, una participación en el acto». En definitiva, Dios permite los males en razón de los frutos que aporta el libre albedrío, los cuales, sin él, no podrían venir al ser. Permitir, en efecto, no es «no poder evitar», ni tampoco «querer», «consentir» o «to­leran>; es sencillamente dejar que algo ocurra, no impedir algo.

Una de las tareas más apasionantes que, desde hace unos años, ha em­prendido cierto sector de la reflexión filosófica actual es la renovación de este antiguo argumento, asegurando los fundamentos que lo sostienen y defendiéndolo contra múltiples obje­ciones. A esta empresa han dedicado sus esfuerzos, entre otros, pensadores como Alvin Plantinga (véase su libro de 1977 God, Freedom and Evil), Ri­chard Swinburne (autor de muchos escritos sobre este asunto, como su obra de 1998 Providence and the Pro­blem of Evil) o Armin Kreiner (cuyo importante libro de 2005 Dios en el sufrimiento podemos desde hace poco leer en español). La renovada meditación sobre este venerable ar­gumento muestra ya inequívocamen­te el alcance que la admisión del libre albedrío tiene en la búsqueda de una solución del problema de Epicuro. Por ello, esos esfuerzos filosóficos ac­tuales permiten abrigar la esperanza de que sea posible encontrar también respuesta a las nuevas dificultades, que al hombre reflexivo siguen pre­sentándosele cuando medita en la po­sibilidad de conciliar la presencia del mal en el mundo con la existencia de un Dios omnipotente e infinitamente bueno.

En cualquier caso, tanto a los inte­rrogantes de Epicuro que recordaba al comienzo de estas páginas cuanto al argumento que he expuesto como posible respuesta a ellos cabe aplicar­les, punto por punto, aquellas pala­bras que, según el Fedón (85 c 1-85 d 4) de Platón, dirigió Simmias a Só­crates cuando éste, en las horas cerca­nas a su muerte, se afanaba por des­entrañar con sus amigos el misterio del destino ultraterreno del alma: «A mí me parece, ¡oh, Sócrates!, sobre las cuestiones de esta índole tal vez lo mismo que a ti, que un conocimiento exacto de ellas es imposible o suma­mente difícil de adquirir en esta vida, pero que el no examinar por todos los medios posibles lo que se dice sobre ellas, o el desistir de hacerla, antes de haberse cansado de considerarlas bajo todos los puntos de vista, es pro­pio de hombre muy cobarde. Porque lo que se debe conseguir con respecto a dichas cuestiones es una de estas co­sas: aprender o descubrir por uno mismo qué es lo que hay de ellas, o bien, si esto es imposible, tomar al menos la tradición humana mejor y más difícil de rebatir y, embarcándo­se en ella, como en una balsa, arries­garse a realizar la travesía de la vida, si es que no se puede hacer con mayor seguridad y menos peligro en navío más firme, como, por ejemplo, una revelación de la divinidad (lógos theiout», (Acontecimiento nº 97). Profesor Rogelio Rovira.

Libro del mes (junio 2011): Más allá de la izquierda y de la derecha.

El autor del libro es Alain de Benoist, ensayista de renombre internacional y que ya conocemos en el blog, pues hemos publicado también su libro "Comunismo y nazismo".
En este libro Alain nos presenta una derecha y una izquierda que no se difrencian, pues en sus doctrinas lo esencial es la economía.

Veamos algún fragmento:



"La historia reciente ha enfriado tan hermosos entusiasmos. Dos siglos de «progreso» dieron lugar a dos guerras mundiales, a las matanzas más grandes de todos los tiempos, a regímenes despóticos de una especie nunca vista hasta entonces, todo ello mientras los seres humanos devastaban la tierra para sus actividades «pacíficas», más todavía de lo que las armas podían haber hecho en el pasado. Los recursos que se consideraban ilimitados han demostrado ser todo lo contrario. Las fuerzas productivas han de­mostrado ser también fuerzas destructivas. La crisis de las ideologías, el fin del historicismo, el quebrantamiento general de las certezas dispensadas hasta ayer por instituciones y pesados aparatos estatales, han hecho el resto.
¿Quién cree aún en el «progreso», es decir, en un porvenir que siempre debería ser mejor? Aparentemente no mucha gente. El 11 de marzo de 1993, Le Nouvel Observateur publicó un dossier titulado «¿Podemos to­davía creer en el progreso?» Plantear la cuestión era ya responder a ella. El sociólogo Jean Viard señaló que la idea de progreso esta «intelectualmen­te muerta-. Edgar Morin afirma que es preciso a partir de ahora «aban­donar toda ley de la historia, toda creencia providencial en el progreso y extirpar la funesta fe en la salvación terrestres.? En cuanto a Alexander Solzhenitsyn, en su discurso de Liechtenstein, dijo también que «el pro­greso indefinido es difícil para los limitados recursos de nuestro planeta» y, constatando que «el aumento de la riqueza material se produce al mis­mo ritmo que disminuye el desarrollo espiritual», concluyó abogando por la «autolirnitación» como único medio para «impedir a la humanidad continuar comprometida con la huida hacia delante que no le permite dar sentido a su actividad ni distinguir la finalidad de su existencia».'
Bruscamente, los polos parecen haberse invertido. El porvenir ya no es portador de esperanzas, sino de inquietudes de todo tipo: en la «sociedad del riesgo» (Ulrich Beck), el temor a futuros desastres ha sustituido el impulso hacia mañanas considerados como paradisíacos. Está surgiendo un nuevo principio de responsabilidad que el filósofo Hans Jonas señaló a grandes rasgos: Rechazando el programa baconiano de la modernidad, que tiende a retrasar sin cesar en todos los terrenos los límites del poder humano, cuestionando la dinámica «suicida» de un crecimiento sin otra finalidad más que las capacidades de absorción del mercado, J onás intro­duce en la base de su pensamiento marcado por Heidegger, Rudolf Bultmann y Hannah Arendt, la idea de «la preocupación por las genera­ciones futuras», lo que le lleva a formular de nuevo el imperativo kantiano en estos términos: «Actúa de forma que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida auténticamente humana sobre la Tierra [y] no destruyan la posibilidad futura de tal vida». La responsabili­dad, por tanto, no mira solamente a la acción presente, sino que contem­pla las consecuencias a largo plazo. Ya no concierne sólo al daño causado a terceros individualizables, sino a las generaciones venideras que podrían verse afectadas de manera irreparable. Implica un principio de prudencia en relación con la phronésís aristotélica, que puede oponerse a la hybris, la desmesura o el exceso. «Solidaridad de destino entre el hombre y la natu­raleza -añade Jonas- solidaridad recientemente descubierta a través del peligro, que también nos hace redescubrir la dignidad autónoma de la naturaleza, y nos manda respetar su integridad más allá de todo aspecto utilitario>" Es evidente: la ideología del progreso está muerta y bien muerta.


El segundo aspecto que merece ser destacado en los debates que tienen lugar en torno a la ecología -como en otros muchos grandes debates de los últimos años- es que conciernen a todas las familias políticas y hacen completamente obsoleta, en muchos aspectos, la distinción entre izquier­da y derecha. No sólo, en efecto, la ecología política, tal como es repre­sentada por los partidos «verdes» que existen en diferentes países, está atravesada por corrientes muy diferentes, sino que, de forma aun más significativa, los adversarios declarados del ecologismo se reclutan hoy en los sectores más opuestos del paisaje político.
Para la derecha reaccionaria, los ambientalistas son, en el mejor de los casos, «izquierdistas edulcorados», 10 los peores «agentes de la subversión», los partidarios del «socialismo, menos la electricidad.» La atención que reclaman para la devastación del planeta les lleva a ser denunciados como «mundialistas». Su crítica a la ideología del dominio técnico y de un titanismo destructor permite acusados de igualitarismo y de pacifismo. Herederos a la vez de Rousseau y de mayo del 68, los ecologistas no serían más que los huérfanos de la contestación que se han reciclado en una nueva forma de socialismo revolucionario, en el que el tema de la conta­minación del medio ambiente natural ha reemplazado a la retahíla sobre el empobrecimiento, la pauperización y la «alienación de los trabajadores». Para caracterizados, está de moda utilizar la metáfora de la sandía: verde fuera, rojo dentro, metáfora casi providencial tras el colapso del sistema comunista.
Los liberales, por su parte, acusan a los ecologistas de ser «rnalthu­sianos»," adversarios de la ciencia, hostiles a la sociedad mercantil y ciegos a los beneficios del libre comercio. Los ecologistas ven como se les asigna un ideal «constructivista», nacido de un irrealismo económico completo. 12 Alain Laurent les ha llamado «impasses místicos de la ecolatria».
A la izquierda el ecologismo plantea idéntico malestar. Si bien la derecha ve el amor al planeta Tierra como una nueva forma de «cosmopolitismo», la izquierda teme que se desvíe hacia el amor a la tierra o al suelo. No faltan entonces voces que recuerden la máxima de Vichy según la cual «la tierra no miente», y algunos autores incluso se han especializado en atacar a los «ecolo­petainistas», cuando no a los «verdes de gris». Los partidarios de la ideolo­gía de la Ilustración reprochan a los ecologistas querer que los seres huma­nos vuelvan a la naturaleza, lo que demuestra un «irracionalismo» y un «antihurnanismo» sospechosos, mientras que la vieja izquierda, compro­metida con el productivismo, ve en ellos a conservadores que rechazan el «progreso» técnocientífico vinculados como los románticos al «culto a los bosques» y a los valores «rurales» característicos de un Mundo desaparecido".

Libro del mes (mayo 2011): "Para ser persona"

"Presentamos, este mes, un libro sencillo, y profundo publicado por la Fundación Enmanuel Mounier donde se describe la maravillosa aventura de esculpir tu propia persona. Está en la línea del libro publicado también aquí: “Las dimensiones de la persona humana”,pero es un libro más sencillo para leerlo en vacaciones.
1. Atrévete a esculpir tu propia estatua
La gran obra de nuestra vida es nuestra propia persona. No lo es todo aquello que podamos crear, aquellas experiencias que podamos vivir, aquellos encuentros que podamos realizar. Y mucho menos aquello que logremos disfrutar o tener.
Pero si bien mi propia persona es la gran obra de mi vida, no es ella su fin, porque la persona es constitutivamente llamada. Ella no es su argumento sino que su vida es llamada a realizar un sentido, unos valores, unas posibilidades. La vida de la persona es llamada y su responsabilidad es la respuesta.
En efecto: la persona no es el fin de sí misma: no está clausurada en sí, ni en su exclusiva felicidad. Su final está más allá de ella. Tanto es así que la persona se construye como tal en la medida en que se descentre, en que su vida sea desvivirse por otros en la realización de un horizonte de sentido. La vida de la persona es realización de un sentido que va descubriendo y que está más allá de sí.
Pero esto no es una hipótesis ni una teoría: es una experiencia de toda persona. Toda persona se percibe a sí misma como siendo alguien (y no una cosa o un mero individuo más). Y somos alguien en la medida en que actuamos como alguien en la realización de la obra que somos, de la llamada que somos. En este sentido somos actividad, fuerza, creatividad. Somos «energeia»: actividad.
Pero somos energeia en la medida en que vamos haciendo emerger toda la riqueza que hay en nosotros o vamos haciendo fructificar toda la riqueza que vamos adquiriendo a lo largo de la vida: somos un conjunto de capacidades. Somos dínamis: potencialidad.
Nuestra propia identidad, lo que somos cada uno, se manifiesta en una constelación de capacidades, físicas y psíquicas. Así, nuestras capacidades son lingüísticas y comunicativas, destrezas manuales, intelectuales y abstractivas, capacidades de relación, capacidades afectivas (capacidad de apertura, de llegar al otro, de amabilidad, de ternura, generosidad, perdón, tolerancia, conocer las propios afectos, saber expresarlos, saber controlarlos, saber conocer los afectos ajenos, saber re¬solver conflictos ... ), capacidades de acción (capacidad de organizar, gestionar, estructurar, gobernar), capacidades artísticas (plásticas, musicales, corporales, visuales), capacidades físicas y psicomotoras, capacidades fisiológicas, capacidades morales o de gestionar la propia vida, Pero también somos cuerpo, un temperamento, lo que nos ha dado la educación, el entorno personal, unas personas significativas. Ante todo, somos porque hemos sido amados. Por tanto, en primer lugar, somos don. Recibimos un material en bruto. Pero luego cada uno tiene que esculpir su propia estatua: cada uno tiene que acrecentar sus conocimientos, adquirir dominio de sí, prudencia, fortaleza, templanza, humor, amabilidad, generosidad, magnanimidad.


Por esto el resultado final depende de lo que uno hace con lo que ha recibido y no tanto de lo que ha recibido. No somos lo que señalan estos dones, posibilidades y capacidades recibidos sino lo que permiten estos dones, posibilidades y capacidades: somos lo que queremos ser en función de lo que estamos llamados a ser y podemos ser.


Pero no sólo somos creatividad, actividad, potencia, capacidad. También somos finitud, limitación. Nuestras fuerzas y capacidades son limitadas. Nuestro tiempo es limitado (lo cual no debe ser motivo de angustia, sino de tomar conciencia de la responsabilidad ante cada opción, ante cada momento de nuestra vida). Somos homo sapiens y homo faber pero también homo patiens : hombres sufrientes. Cargamos con la culpabilidad con el sufrimiento y con la muerte. Y siendo esto nuestra limitación, también supone un reto: el reto de realizarnos en el sufrimiento, trocando el sufrimiento en tarea personal, la culpa en ocasión de crecimiento y conversión, la muerte en toma de conciencia de la fugacidadid del propio tiempo, de que cada día es único, de que cada ocasión es irrepetible.
El gran reto de la persona no es, por tanto, el ilustrado «atrévete a saber», ni el hedonista «atrévete a disfrutar». Ni el economicista «atrévete a tener». El gran reto que se me presenta como persona es «atrévete a esculpir tu propia estatua».

Xosé Manuel Domínguez Prieto, doctor en Filosofía y miembro del Instituto Emmanuel Mounier.

10º Comentario de Ética: El método Saunders

UNA ALTERNATIVA A LA EUTANASIA.

El método SAUNDERS

El artículo que vamos a comentar nos pone de relieve que cuando se dispone de interés, medios adecuados, y mucha atención afectiva para que la muerte no sea terrible y dolorosa, las personas no quieren morir sino que no desean sufrir.
Así, incluso lo reconoce el Dr.Colebrook, presidente de la asociación pro eutanasia activa, después de conocer los métodos de Cicely: “Creo que el problema de la eutanasia no existiría o sería mucho menor si todos los enfermos terminales pudieran acabar sus vidas en una atmósfera como la que se ha esforzado usted en construir”.


Hablamos de los cuidados paliativos en en St. Joseph,s Hospice. La creadora fue Cicely Saunders, enfermera y trabajadora social que, después de mucho tiempo tratando con enfermos y de cuidar hasta la muerte a su primer amor, empezó la carrera de medicina a los 33 años con el único objetivo de facilitar a las personas ese último reto en la ida que es la muerte.
Aunque terminó la carrera con 39 años, su contribución a la ciencia médica fue enorme y así lo quiso reconocer la reina de Inglaterra al concederle en 1989 la Medalla al Mérito. Además, su vida ha quedado escrita en el libro bibliográfico de Shirley du Boulay que edita en España palabra.
¿Qué hizo Saunders ¿
-Además, de normalizar la administración regular de analgésicos a los apcientes terminales- antes de ella los médicos esperaban a que el enfermo pidiera, casi a gritos, la siguiente dosis- creó un sistema de atención al moribundo que se conoce en el mundo como “movimiento hospice” y que no es más que una cu9idada y completa atención en cuidados paliativos.
Un ejemplo, cuando Cicely puso en marcha su centro asistencial, cuidó hasta el último detalle para que las personas allí atendidas tuvieran la mejor muerte posible. Convencida como estaba de que “se puede morir en paz e incluso felizmente”, se dio órdenes para que, en su centro, los pacientes pudieran ver el mundo exterior sin que el sol les diera directamente en los ojos. Pidió camas que pudieran trasladarse con facilidad al jardín, la capilla o al cuarto de estar y que pudieran juntarse unas con otras “para charlar”.
En su “hospice”, además, los cuartos de estar tendrían chimenea y sillas lo suficientemente rectas para crear un ambiente “agradable y hogareño”. La decoración sería original y colorida, no solo para que los pacientes estuvieran a gusto, también para los a familiares- que podrían entrar a cualquier hora del día o de la noche a visitar a los suyos-, y si hablamos de mascotas, mejor una pecera que un periquito: “Es más agradable de mirar”.
Lo suyo fue una auténtica revolución. En un mundo que veía la muerte como un fracaso de la Medicina, Saunders reivindicó la atención que merecen los pacientes que se enfrentan a enfermedades incurables. “No podemos curarlos, pero podemos cuidarlos”.
Si hay dolor, se administra medicación regular para que desaparezca. Si hay dificultades respiratorias, se alivian para evitar las angustias al paciente. Si hay miedo, se habla con él para solventar sus dudas. Si hay inquietud espiritual, se proporciona la atención necesaria. Si hay niños en la familia, se trabaja con ellos. Cecily creó una unidad infantil para enseñarles a sobrellevar la pérdida de un ser querido. En resumen, “No pensamos en los pacientes como casos, sabemos que cada uno es un microcosmos con una particular historia vital”.
Y de historias vitales, Saunders supo mucho. En sus manos se escapó el aliento de vida de decenas de pacientes-con dos de ellos llegó a tener una especial atención sentimental enmarcada, como decía ella, entre la vida y la muerte- y sus ojos vieron las inquietudes que provoca enfrentarse a lo desconocido.
Por ello, siempre se interesó en saber qué preocupaba a sus enfermos. ¿Me echaréis de aquí si no mejoro?
¿Morirse es doloroso?
Aunque siempre manifestó dudas al respecto, Saunders se inclinaba por decir la verdad. Eso, como decía, da serenidad al paciente, le da capacidad para aceptar su situación y sacar muchos buenos frutos de ella. Lo vio, por ejemplo, cuando atendió al padre de uno de sus mejores amigos, Tom West. Después de morir, su viuda le escribió una carta diciendo: “Logró que mi marido se mantuviera auténticamente con vida hasta el último momento, dándole la oportunidad de fortalecer la fe de mis hijos y hacerles capaces de aceptar su pérdida………….En contra de lo que era de esperar, en su agonía no sufrió ni un solo dolor.”

Sus revolucionarios métodos forman hoy parte del abc de los cuidados paliativos y se incluyen en los estándares internacionales. Con su forma de hacer las cosas coinciden casi todos los que se dedican a atender a los pacientes terminales. El problema es que el método Saunders requiere tiempo y recursos humanos y económicos que las Administraciones no siempre están dispuestas a garantizar.
Cicely, por ejemplo, se preocupó de la formación de las enfermeras casi tanto como la de los médicos. Ellas, decía, son las que pasan más tiempo con el paciente, normalmente se encuentran presentes en el momento de su muerte y muchas, incluso, amortajan el cadáver y lo llevan al depósito “felices de haber hecho ese último esfuerzo por él”.
Por eso, Saunders, permitió a sus enfermeras tomar decisiones importantes sobre el uso de analgésicos- con margen de decisión de 1 a 5 mg- y en ellas inculcó una vocación de servicio única en el momento. Tan comprometidas estaban con el bienestar de los pacientes, que en las notas que dejaban junto al historial del enfermo podían leerse instrucciones como “darle cuerda al reloj a diario”, “le gusta dormirse con un crucifijo en la mano”, “quiere que echemos las cortinas”.
Al hóspice llegó un hombre aquejado de una enfermedad neuromotora muy aficionado al whisky. Tenía problemas para tragar, pro las enfermeras descubrieron un modo con el que no tendría que renunciar a ese pequeño placer: hacían cubitos de hielo con el whisky y se los daban para que los chupara. A otro le mullían muchas veces la almohada y a aquel que no podía mover la cabeza le acercaban el televisor, para que pudiera verlo sin problemas.
Cicely decía que a cualquier enfermera le gustaría hacer lo mismo por un paciente, pero para eso se necesitaba tiempo…y mucha gente: en la actualidad el Centro St. Christopher- el hóspice más famoso de Saunders- tiene más de una enfermera por cama.
Cicely no reparó nunca en gastos ni en cariño para sus pacientes. Cuentan que, tras un fin de semana de libranza, los médicos del hóspice se alineaban delante de la mesa de Cicely y esta les contaba, sin necesidad de mirar un solo papel, cómo habían estado los 54 pacientes ingresados durante la ausencia de los médicos.
En una encuesta realizada entre las familias de quienes pasaron allí sus últimos días entre 1977-79, se asegura que un tercio de los enfermos no sufrió “absolutamente nada” durante la última fase de la enfermedad y ninguno tuvo nunca “dolor extremo o severo”. El 60% había padecido “de ligero a moderado”, que en todos los casos se había aliviado.
Los testimonios también así lo atestiguan.

Cicely dedicó toda su vida a luchar por esa atmósfera en la que la gente no pide morir. Quiso dar a los enfermos que no tienen más esperanza que la de ser atendidos hasta el final la dignidad que merecen. De ahí, la importancia de las inversiones en remedios paliativos y la importancia de la educación de los médicos (sanar y cuidar). Nos jugamos la construcción de un sociedad humana. No podemos consentir que la eutanasia aplicada al enfermo termine siendo un remedio adecuado, no para el enfermo, sino para todo lo que le rodea: familia, seguridad social, médicos, hospitales….Todos salen ganando y descansan todos, sobre todo las arcas del Estado. Por ello, el ejemplo de Cicely nos anima en la petición y exigencia de invertir más en remedios paliativos y dignificar la profesión médica incluyendo el cuidado del enfermo como un objetivo irrenunciable cuando ya no se puede curar.